O Futuro de uma Iluso, O mal-estar na civilizao e outros trabalhos
















VOLUME XXI
(1927-1931)















Dr. Sigmund Freud



O FUTURO DE UMA ILUSO (1927)
         
         NOTA DO EDITOR INGLS
         
         DIE ZUKUNFT EINER ILLUSION 
          
         (a) EDIES ALEMS:
         1927 Leipzig, Viena e Zurique: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 91 pgs.
         1928 2 ed. Mesmos editores. (Inalterada) 91 pgs.
         1943 G. W., 11,411-66.
         1948 G. W., 14,325-380.
         
         (b) TRADUO INGLESA:
         
         The Future of an Illusion
         
         1928 Londres: Hogarth Press e Instituto de Psicanlise. 98 pgs. (Trad. de W.D. Robson-Scott.)
         
         A presente traduo inglesa baseia-se na que foi publicada em 1928.
         
         Este trabalho foi comeado na primavera de 1927, terminado por volta de setembro e publicado em novembro do mesmo ano.
         No 'Ps-Escrito' que acrescentou em 1935 a seu Autobiographical Study, Freud mencionou 'uma mudana significativa' ocorrida em seus trabalhos durante a 
dcada anterior. 'Meu interesse', explicou, 'aps ter feito um longo dtour pelas cincias naturais, medicina e psicoterapia, retornou aos problemas culturais que 
me haviam fascinado muito tempo antes, quando eu no passava de um jovem com idade apenas suficiente para pensar'(Standard Ed. 20,72). Naturalmente, ele havia abordado 
por diversas vezes esses problemas nos anos intermedirios - especialmente em Totem e Tabu (1912-13), Edio Standard Brasileira, Vol. XIII, IMAGO Editora, 1974, 
mas foi com o Futuro de Uma Iluso que ingressou na srie de estudos que vieram a constuir seu interesse principal pelo resto da vida. Destes, os mais importantes 
foram O Mal-Estar na Civilizao (1930a), que  o sucessor direto do presente trabalho, o exame de filosofias de vida, tema da ltima das New Introductory Lectures 
(1933a), Why War? (1933b), carta aberta dirigida a Einstein, e, finalmente, Moses and Monotheism (1933a), em que trabalhou de 1934 em diante.
         Em vista do amplo pronunciamento de Freud na [1] ('Desprezo ter que distinguir entre cultura e civilizao') e de uma observao semelhante ao final de 
Why War?, parece desnecessrio empenhar-nos no enfadonho problema da traduo correta da palavra alem 'Kultur'. Via de regra, ainda que no invariavelmente, optamos 
por civilizao para o substantivo e 'cultural' para o adjetivo.
         
         O FUTURO DE UMA ILUSO
         
         I 
         Quando j se viveu por muito tempo numa civilizao  especfica e com freqncia se tentou descobrir quais foram suas origens e ao longo de que caminho 
ela se desenvolveu, fica-se s vezes tentado a voltar o olhar para outra direo e indagar qual o destino que a espera e quais as tranformaes que est fadada a 
experimentar. Logo, porm, se descobre que, desde o incio, o valor de uma indagao desse tipo  diminudo por diversos fatores, sobretudo pelo fato de apenas poucas 
pessoas poderem abranger a atividade humana em toda a sua amplitude. A maioria das pessoas foi obrigada a restringir-se a somente um ou a alguns de seus campos. 
Entretanto, quanto menos um homem conhece a respeito do passado e do presente, mais inseguro ter de mostrar-se seu juzo sobre o futuro. E h ainda uma outra dificuldade: 
a de que precisamente num juzo desse tipo as expectativas subjetivas do indivduo desempenham um papel difcil de avaliar, mostrando ser dependentes de fatores 
puramente pessoais de sua prpria experincia, do maior ou menor otimismo de sua atitude para com a vida, tal como lhe foi ditada por seu temperamento ou por seu 
sucesso ou fracasso. Finalmente, faz-se sentir o fato curioso de que, em geral, as pessoas experimentam seu presente de forma ingnua, por assim dizer, sem serem 
capazes de fazer uma estimativa sobre seu contedo; tm primeiro de se colocar a certa distncia dele: isto , o presente tem de se tornar o passado para que possa 
produzir pontos de observao a partir dos quais elas julguem o futuro.
         Dessa maneira, qualquer pessoa que ceda  tentao de emitir uma opinio sobre o provvel futuro de nossa civilizao far bem em se lembrar das dificuldades 
que acabei de assinalar, assim como da incerteza que, de modo bastante geral, se acha ligada a qualquer profecia. Disso decorre, no que me concerne, que devo efetuar 
uma retirada apressada perante tarefa to grande, e com rapidez buscar a pequena nesga de territrio que at o presente tem reivindicado minha ateno, to logo 
determinei sua posio no esquema geral das coisas.
         A civilizao humana, expresso pela qual quero significar tudo aquilo em que a vida humana se elevou acima de sua condio animal e difere da vida dos 
animais - e desprezo ter que distinguir entre cultura e civilizao -, apresenta, como sabemos, dois aspectos ao observador. Por um lado, inclui todo o conhecimento 
e capacidade que o homem adquiriu com o fim de controlar as foras da natureza e extrair a riqueza desta para a satisfao das necessidades humanas; por outro, inclui 
todos os regulamentos necessrios para ajustar as relaes dos homens uns com os outros e, especialmente, a distribuio da riqueza disponvel. As duas tendncias 
da civilizao no so independentes uma da outra; em primeiro lugar, porque as relaes mtuas dos homens so profundamente influenciadas pela quantidade de satisfao 
instintual que a riqueza existente torna possvel; em segundo, porque, individualmente, um homem pode, ele prprio, vir a funcionar como riqueza em relao a outro 
homem, na medida em que a outra pessoa faz uso de sua capacidade de trabalho ou o escolha como objeto sexual; em terceiro, ademais, porque todo indivduo  virtualmente 
inimigo da civilizao, embora se suponha que esta constitui um objeto de interesse humano universal.  digno de nota que, por pouco que os homens sejam capazes 
de existir isoladamente, sintam, no obstante, como um pesado fardo os sacrifcios que a civilizao deles espera, a fim de tornar possvel a vida comunitria. A 
civilizao, portanto, tem de ser defendida contra o indivduo, e seus regulamentos, instituies e ordens dirigem-se a essa tarefa. Visam no apenas a efetuar uma 
certa distribuio da riqueza, mas tambm a manter essa distribuio; na verdade, tm de proteger contra os impulsos hostis dos homens tudo o que contribui para 
a conquista da natureza e a produo de riqueza. As criaes humanas so facilmente destrudas, e a cincia e a tecnologia, que as construram, tambm podem ser 
utilizadas para sua aniquilao.
         Fica-se assim com a impresso de que a civilizao  algo que foi imposto a uma maioria resistente por uma minoria que compreendeu como obter a posse dos 
meios de poder e coero. Evidentemente,  natural supor que essas dificuldades no so inerentes  natureza da prpria civilizao, mas determinadas pelas imperfeies 
das formas culturais que at agora se desenvolveram. E, de fato, no  difcil assinalar esses defeitos. Embora a humanidade tenha efetuado avanos contnuos em 
seu controle sobre a natureza, podendo esperar efetuar outros ainda maiores, no  possvel estabelecer com certeza que um progresso semelhante tenha sido feito 
no trato dos assuntos humanos; e provavelmente em todos os perodos, tal como hoje novamente, muitas pessoas se perguntaram se vale realmente a pena defender a pouca 
civilizao que foi assim adquirida.
         Pensar-se-ia ser possvel um reordenamento das relaes humanas, que removeria as fontes de insatisfao para com a civilizao pela renncia  coero 
e  represso dos instintos, de sorte que, imperturbados pela discrdia interna, os homens pudessem dedicar-se  aquisio da riqueza e  sua fruio. Essa seria 
a idade de ouro, mas  discutvel se tal estado de coisas pode ser tornado realidade. Parece, antes, que toda civilizao tem de se erigir sobre a coero e a renncia 
ao instinto; sequer parece certo se, caso cessasse a coero, a maioria dos seres humanos estaria preparada para empreender o trabalho necessrio  aquisio de 
novas riquezas. Acho que se tem de levar em conta o fato de estarem presentes em todos os homens tendncias destrutivas e, portanto, anti-sociais e anticulturais, 
e que, num grande nmero de pessoas, essas tendncias so suficientemente fortes para determinar o comportamento delas na sociedade humana.
         Esse fato psicolgico tem importncia decisiva para nosso julgamento da civilizao humana. Onde, a princpio, poderamos pensar que sua essncia reside 
no controle da natureza para o fim de adquirir riqueza, e que os perigos que a ameaam poderiam ser eliminados por meio de uma distribuio apropriada dessa riqueza 
entre os homens, parece agora que a nfase se deslocou do material para o mental. A questo decisiva consiste em saber se, e at que ponto,  possvel diminuir o 
nus dos sacrifcios instintuais impostos aos homens, reconcili-los com aqueles que necessariamente devem permanecer e fornecer-lhes uma compensao.  to impossvel 
passar sem o controle da massa  por uma minoria, quanto dispensar a coero no trabalho da civilizao, j que as massas so preguiosas e pouco inteligentes; no 
tm amor  renncia instintual e no podem ser convencidas pelo argumento de sua inevitabilidade; os indivduos que as compem apiam-se uns aos outros em dar rdea 
livre a sua indisciplina. S atravs da influncia de indivduos que possam fornecer um exemplo e a quem reconheam como lderes, as massas podem ser induzidas a 
efetuar o trabalho e a suportar as renncias de que a existncia depende. Tudo correr bem se esses lderes forem pessoas com uma compreenso interna () superior 
das necessidades da vida, e que se tenham erguido  altura de dominar seus prprios desejos instintuais. H, porm, o perigo de que, a fim de no perderem sua influncia, 
possam ceder  massa mais do que esta a eles; por conseguinte, parece necessrio que sejam independentes dela pela posse dos meios de poder  sua disposio. Expressando-o 
de modo sucinto, existem duas caractersticas humanas muito difundidas, responsveis pelo fato de os regulamentos da civilizao s poderem ser mantidos atravs 
de certo grau de coero, a saber, que os homens no so espontaneamente amantes do trabalho e que os argumentos no tm valia alguma contra suas paixes.
         Conheo as objees que sero levantadas contra essas afirmaes. Dir-se- que a caracterstica das massas humanas aqui retratada, a qual se supem provar 
que a coero no pode ser dispensada no trabalho da civilizao, constitui, ela prpria, apenas o resultado de defeitos nos regulamentos culturais, falhas devido 
s quais os homens se tornaram amargurados, vingativos e inacessveis. Geraes novas, que forem educadas com bondade, ensinadas a ter uma opinio elevada da razo, 
e que experimentarem os benefcios da civilizao numa idade precoce, tero atitude diferente para com ela. Senti-la-o como posse sua e estaro prontas, em seu 
benefcio, a efetuar os sacrifcios referentes ao trabalho e  satisfao instintual que forem necessrios para sua preservao. Estaro aptas a faz-lo sem coero 
e pouco diferiro de seus lderes. Se at agora nenhuma cultura produziu massas humanas de tal qualidade, isso se deve ao fato de nenhuma cultura haver ainda imaginado 
regulamentos que assim influenciem os homens, particularmente a partir da infncia. 
         Pode-se duvidar de que seja de algum modo possvel, pelo menos at agora, no presente estgio de nosso controle sobre a natureza, estabelecer regulamentos 
culturais desse tipo. Pode-se perguntar de onde viro esses lderes superiores, inabalveis e desinteressados, que devero atuar como educadores das geraes futuras, 
e talvez seja alarmante pensar na imensa quantidade de coero que inevitavelmente ser exigida antes que tais intenes possam ser postas em prtica. A grandiosidade 
do plano e sua importncia para o futuro da civilizao humana no podem ser discutidas.  algo firmemente baseado na descoberta psicolgica segundo a qual o homem 
se acha aparelhado com as mais variadas disposies instintuais, cujo curso definitivo  determinado pelas experincias da primeira infncia. Mas, pela mesma razo, 
as limitaes da capacidade de educao do homem estabelecem limites  efetividade de uma transformao desse tipo em sua cultura. Pode-se perguntar se, e em que 
grau, seria possvel a um ambiente cultural diferente passar sem as duas caractersticas das massas humanas que tornam to difcil a orientao dos assuntos humanos. 
A experincia ainda no foi feita. Provavelmente uma certa percentagem da humanidade (devido a uma disposio patolgica ou a um excesso de fora instintual) permanecer 
sempre associal; se, porm, fosse vivel simplesmente reduzir a uma minoria a maioria que hoje  hostil  civilizao, j muito teria sido realizado - talvez tudo 
o que pode ser realizado.
         No gostaria de dar a impresso de me ter extraviado da linha estabelecida para minha investigao,ver em [[1]]. Permitam-me, portanto, fornecer a garantia 
expressa de que no tenho a menor inteno de formular juzos sobre o grande experimento em civilizao que se encontra hoje em desenvolvimento no imenso pas que 
se estende entre a Europa e a sia. No possuo conhecimento especial nem capacidade de decidir sobre sua praticabilidade para testar a adequao dos mtodos empregados 
ou medir a amplitude do inevitvel hiato existente entre inteno e execuo. O que l est em preparo, mostra-se inacabado, tornando, portanto, baldada uma investigao 
para a qual nossa prpria civilizao, h longo tempo consolidada, nos fornece material.
         
         II 
         Deslizamos, sem nos darmos conta, do campo econmico para o da psicologia. A princpio, ficamos tentados a procurar as vantagens da civilizao na riqueza 
disponvel e nos regulamentos para sua distribuio. Entretanto, com o reconhecimento de que toda civilizao repousa numa compulso a trabalhar e numa renncia 
ao instinto, provocando, portanto, inevitavelmente, a oposio dos atingidos por essas exigncias, tornou-se claro que a civilizao no pode consistir, principal 
ou unicamente na prpria riqueza, nos meios de adquiri-la e nas disposies para sua distribuio, de uma vez que essas coisas so ameaadas pela rebeldia e pela 
mania destrutiva dos participantes da civilizao. Junto com a riqueza deparamo-nos agora com os meios pelos quais a civilizao pode ser defendida: medidas de coero 
e outras, que se destinam a reconciliar os homens com ela e a recompens-los por seus sacrifcios. Estas ltimas podem ser descritas como as vantagens mentais da 
civilizao.
         Em benefcio de uma terminologia uniforme, descreveremos como 'frustrao' o fato de um instinto no poder ser satisfeito, como 'proibio' o regulamento 
pelo qual essa frustrao  estabelecida, e como 'privao' a condio produzida pela proibio. O primeiro passo consiste em distinguir entre privaes que afetam 
a todos e privaes que no afetam a todos, mas apenas a grupos, classes ou mesmo indivduos isolados. As primeiras so as mais antigas; com as proibies que as 
estabeleceram, a civilizao - quem sabe h quantos milhares de anos? - comeou a separar o homem de sua condio animal primordial.Para nossa surpresa, descobrimos 
que essas privaes ainda so operantes e ainda constituem o mago da hostilidade para com a civilizao. Os desejos instintuais que sob elas padecem, nascem de 
novo com cada criana; h uma classe de pessoas, os neurticos, que reagem a essas frustraes atravs de um comportamento associal. Entre esses desejos instintuais 
encontram-se os do canibalismo, do incesto e da nsia de matar. Soa estranho colocar lado a lado desejos que todos parecem unnimes em repudiar e desejos sobre os 
quais existe to vvida disputa em nossa civilizao quanto a sua permisso ou frustrao; psicologicamente, porm,  justificvel proceder assim. Tampouco, de modo 
algum  uniforme a atitude da civilizao para com esses antigos desejos instintuais. Apenas o canibalismo parece ser universalmente proscrito e - para a opinio 
no psicanaltica - ter sido completamente dominado. A intensidade dos desejos incestuosos ainda pode ser detectada por detrs da proibio contra eles, e, sob certas 
condies, o matar ainda  praticado, e, na verdade, ordenado, por nossa civilizao.  possvel que ainda tenhamos pela frente desenvolvimentos culturais em que 
a satisfao de outros desejos, inteiramente permissveis hoje, parecer to inaceitvel quanto, atualmente, o canibalismo.
         Essas primeiras renncias instintuais j envolvem um fator psicolgico igualmente importante para todas as outras renncias instintuais. No  verdade que 
a mente humana no tenha passado por qualquer desenvolvimento desde os tempos primitivos e que, em contraste com os avanos da cincia e da tecnologia, seja hoje 
a mesma que era nos primrdios da histria. Podemos assinalar de imediato um desses progressos mentais. Acha-se em consonncia com o curso do desenvolvimento humano 
que a coero externa se torne gradativamente internalizada, pois um agente mental especial, o superego do homem, a assume e a inclui entre seus mandamentos. Toda 
criana nos apresenta esse processo de transformao;  s por esse meio que ela se torna um ser moral e social. Esse fortalecimento do superego constitui uma vantagem 
cultural muito preciosa no campo psicolgico. Aqueles em que se realizou so transformados de opositores em veculos da civilizao. Quanto maior  o seu nmero 
numa unidade cultural, mais segura  a sua altura e mais ela pode passar sem medidas externas de coero. Ora, o grau dessa internalizao difere grandemente entre 
as diversas proibies instintuais. Com referncia s primeiras exigncias culturais, que j mencionei, a internalizao parece ter sido amplamente conseguida, se 
no levarmos em conta a exceo desagradvel dos neurticos. Contudo, o caso se altera quando nos voltamos para as outras reivindicaes instintuais. Aqui observamos 
com surpresa e preocupao que a maioria das pessoas obedece s proibies culturais nesses pontos apenas sob presso da coero externa, isto , somente onde essa 
coero pode fazer-se efetiva e enquanto deve ser temida. Isso tambm  verdade quanto ao que  conhecido como sendo as exigncias morais da civilizao, que, do 
mesmo modo, se aplicam a todos. A maioria das experincias que se tem da infidedignidade moral do homem ocorre nessa categoria. H incontveis pessoas civilizadas 
que se recusam a cometer assassinato ou a praticar incesto, mas que no se negam a satisfazer sua avareza, seus impulsos agressivos ou seus desejos sexuais, e que 
no hesitam em prejudicar outras pessoas por meio da mentira, da fraude e da calnia, desde que possam permanecer impunes; isso, indubitavelmente, foi sempre assim 
atravs de muitas pocas da civilizao.
         Se nos voltarmos para as restries que s se aplicam a certas classes da sociedade, encontraremos um estado de coisas que  flagrante e que sempre foi 
reconhecido.  de esperar que essas classes subprivilegiadas invejem os privilgios das favorecidas e faam tudo o que podem para se liberarem de seu prprio excesso 
de privao. Onde isso no for possvel, uma permanente parcela de descontentamento persistir dentro da cultura interessada, o que pode conduzir a perigosas revoltas. 
Se, porm, uma cultura no foi alm do ponto em que a satisfao de uma parte e de seus participantes depende da opresso da outra parte, parte esta talvez maior 
- e este  o caso em todas as culturas atuais-,  compreensvel que as pessoas assim oprimidas desenvolvam uma intensa hostilidade para com uma cultura cuja existncia 
elas tornam possvel pelo seu trabalho, mas de cuja riqueza no possuem mais do que uma quota mnima. Em tais condies, no  de esperar uma internalizao das 
proibies culturais entre as pessoas oprimidas. Pelo contrrio, elas no esto preparadas para reconhecer essas proibies, tm a inteno de destruir a prpria 
cultura e, se possvel, at mesmo aniquilar os postulados em que se baseia. A hostilidade dessas classes para com civilizao  to evidente, que provocou a mais 
latente hostilidade dos estratos sociais mais passveis de serem desprezados. No  preciso dizer que uma civilizao que deixa insatisfeito um nmero to grande 
de seus participantes e os impulsiona  revolta, no tem nem merece a perspectiva de uma existncia duradoura.
         O ponto at o qual os preceitos de uma civilizao foram internalizados - ou, para express-lo de modo mais popular e no psicolgico, o nvel moral de 
seus participantes-, no constitui a nica forma de riqueza mental que entra em considerao ao se avaliar o valor de uma civilizao. H, alm disso, suas vantagens 
sob forma de ideais e criaes artsticas, isto , as satisfaes que podem ser derivadas dessas fontes.
         As pessoas sempre estaro prontamente inclinadas a incluir entre os predicados psquicos de uma cultura os seus ideais, ou seja, suas estimativas a respeito 
de que realizaes so mais elevadas e em relao s quais se devem fazer esforos por atingir. Parece, a princpio, que esses ideais determinam as realizaes da 
unidade cultural; contudo, o curso real dos acontecimentos parece indicar que os ideais se baseiam nas primeiras realizaes que foram tornadas possveis por uma 
combinao entre os dotes internos da cultura e as circunstncias externas, e que essas primeiras realizaes so ento erigidas pelo ideal como algo a ser levado 
avante. A satisfao que o ideal oferece aos participantes da cultura , portanto, de natureza narcsica; repousa em seu orgulho pelo que j foi alcanado com xito. 
Tornar essa satisfao completa exige uma comparao com outras culturas que visaram a realizaes diferentes e desenvolveram ideais distintos.  a partir da intensidade 
dessas diferenas que toda cultura reivindica o direito de olhar com desdm para o resto. Desse modo, os ideais culturais se tornam fonte de discrdia e inimizades 
entre unidades culturais diferentes, tal como se pode constatar claramente no caso das naes.
         A satisfao narcsica proporcionada pelo ideal cultural encontra-se tambm entre as foras que alcanam xito no combate  hostilidade para com a cultura 
dentro da unidade cultural. Essa satisfao pode ser partilhada no apenas pelas classes favorecidas, que desfrutam dos benefcios da cultura, mas tambm pelas oprimidas, 
j que o direito a desprezar povos estrangeiros as compensa pelas injustias que sofrem dentro de sua prpria unidade. No h dvida de que algum pode ter sido 
um plebeu infeliz, atormentado por dvidas e pelo servio militar, mas, em compensao, no deixava de ser um cidado romano, com sua prpria quota na tarefa de 
governar outras naes e ditar suas leis. Essa identificao das classes oprimidas com a classe que as domina e explora , contudo, apenas uma parte de um todo maior. 
Isso porque, por outro lado, as classes oprimidas podem estar emocionalmente ligadas a seus senhores; apesar de sua hostilidade para com eles, podem ver neles os 
seus ideais. A menos que tais relaes de tipo fundamentalmente satisfatrio subsistam,  impossvel compreender como uma srie de civilizaes sobreviveu por to 
longo tempo, malgrado a justificvel hostilidade de grandes massas humanas. 
         Um tipo diferente de satisfao  concedido aos participantes de uma unidade cultural pela arte, embora, via de regra, ela permanea inacessvel s massas, 
que se acham empenhadas num trabalho exaustivo, alm de no terem desfrutado de qualquer educao pessoal. Como j descobrimos h muito tempo, a arte oferece satisfaes 
substitutivas para as mais antigas e mais profundamente sentidas renncias culturais, e, por esse motivo, ela serve, como nenhuma outra coisa, para reconciliar o 
homem com os sacrifcios que tem de fazer em benefcio da civilizao. Por outro lado, as criaes da arte elevam seus sentimentos de identificao, de que toda 
unidade cultural carece tanto, proporcionando uma ocasio para a partilha de experincias emocionais altamente valorizadas. E quando essas criaes retratam as realizaes 
de sua cultura especfica e lhe trazem  mente os ideais dela de maneira impressiva, contribuem tambm para sua satisfao narcsica.
         Nenhuma meno se fez ainda do que talvez constitua o item mais importante do inventrio psquico de uma civilizao, item este que consiste, no sentido 
mais amplo, em suas idias religiosas, ou, em outras palavras (que posteriormente sero justificadas), em suas iluses.
         III 
         Em que reside o valor peculiar das idias religiosas?
         J falamos da hostilidade para com a civilizao, produzida pela presso que esta exerce, pelas renncias do instinto que exige. Se se imaginarem suspensas 
as suas proibies - se, ento, se pudesse tomar a mulher que se quisesse como objeto sexual; se fosse possvel matar sem hesitao o rival ao amor dela ou qualquer 
pessoa que se colocasse no caminho, e se, tambm, se pudesse levar consigo qualquer dos pertences de outro homem sem pedir licena-, quo esplndida, que sucesso 
de satisfaes seria a vida!  verdade que logo nos deparamos com a primeira dificuldade: todos os outros tm exatamente os mesmos desejos que eu, e no me trataro 
com mais considerao do que eu os trato. Assim, na realidade, s uma nica pessoa se poderia tornar irrestritamente feliz atravs de uma tal remoo das restries 
da civilizao, e essa pessoa seria um tirano, um ditador, que se tivesse apoderado de todos os meios de poder. E mesmo ele teria todos os motivos para desejar que 
os outros observassem pelo menos um mandamento cultural: 'no matars'.
         Mas quo ingrato, quo insensato, no fim das contas,  esforar-se pela abolio da civilizao! O que ento restaria seria um estado de natureza, muito 
mais difcil de suportar.  verdade que a natureza no exigiria de ns quaisquer restries dos instintos, deixar-nos-ia proceder como bem quisssemos; contudo, 
ela possui seu prprio mtodo, particularmente eficiente, de nos coibir. Ela nos destri, fria, cruel e incansavelmente, segundo nos parece, e, possivelmente, atravs 
das prprias coisas que ocasionaram nossa satisfao. Foi precisamente por causa dos perigos com que a natureza nos ameaa que nos reunimos e criamos a civilizao, 
a qual tambm, entre outras coisas, se destina a tornar possvel nossa vida comunal, pois a principal misso da civilizao, sua raison d'tre real,  nos defender 
contra a natureza.
         Todos sabemos que, de diversas maneiras, a civilizao j faz isso bastante bem, e  claro que, na medida em que o tempo passa, o far muito melhor. Ningum, 
no entanto, alimenta a iluso de que a natureza j foi vencida, e poucos se atrevem a ter esperanas de que um dia ela se submeta inteiramente ao homem. H os elementos, 
que parecem escarnecer de qualquer controle humano; a terra, que treme, se escancara e sepulta toda a vida humana e suas obras; a gua, que inunda e afoga tudo num 
torvelinho; as tempestades, que arrastam tudo o que se lhes antepe; as doenas, que s recentemente identificamos como sendo ataques oriundos de outros organismos, 
e, finalmente, o penoso enigma da morte, contra o qual remdio algum foi encontrado e provavelmente nunca ser.  com essas foras que a natureza se ergue contra 
ns, majestosa, cruel e inexorvel; uma vez mais nos traz  mente nossa fraqueza e desamparo, de que pensvamos ter fugido atravs do trabalho de civilizao. Uma 
das poucas impresses gratificantes e exaltantes que a humanidade pode oferecer, ocorre quando, em face de uma catstrofe elementar, esquece as discordncias de 
sua civilizao, todas as suas dificuldades e animosidades internas, e se lembra da grande tarefa comum de se preservar contra o poder superior da natureza. 
         Tal como para a humanidade em geral, tambm para o indivduo a vida  difcil de suportar. A civilizao de que participa impe-lhe uma certa quantidade 
de privao, e outros homens lhe trazem outro tanto de sofrimento, seja apesar dos preceitos de sua civilizao, seja por causa das imperfeies dela. A isso se 
acrescentam os danos que a natureza indomada - o que ele chama de Destino - lhe inflige. Poder-se-ia supor que essa condio das coisas resultaria num permanente 
estado de ansiosa expectativa presente nele e em grave prejuzo a seu narcisismo natural. J sabemos como o indivduo reage aos danos que a civilizao e os outros 
homens lhe infligem: desenvolve um grau correspondente de resistncia aos regulamentos da civilizao e de hostilidade para com ela. Mas, como se defende ele contra 
os poderes superiores da natureza, do Destino, que o ameaam da mesma forma que a tudo mais?
         A civilizao o poupa dessa tarefa; ela a desempenha da mesma maneira para todos, igualmente, e  digno de nota que, nisso, quase todas as civilizaes 
agem de modo semelhante. A civilizao no se detm na tarefa de defender o homem contra a natureza, mas simplesmente a prossegue por outros meios. Trata-se de uma 
tarefa mltipla. A auto-estima do homem, seriamente ameaada, exige consolao; a vida e o universo devem ser despidos de seus terrores; ademais, sua curiosidade, 
movida,  verdade, pelo mais forte interesse prtico, pede uma resposta.
         Muito j se conseguiu com o primeiro passo: a humanizao da natureza. De foras e destinos impessoais ningum pode aproximar-se; permanecem eternamente 
distantes. Contudo, se nos elementos se enfurecerem paixes da mesma forma que em nossas prprias almas, se a prpria morte no for algo espontneo, mas o ato violento 
de uma Vontade maligna, se tudo na natureza forem Seres  nossa volta, do mesmo tipo que conhecemos em nossa prpria sociedade, ento poderemos respirar livremente, 
sentir-nos em casa no sobrenatural e lidar com nossa insensata ansiedade atravs de meios psquicos. Talvez ainda nos achemos indefesos, mas no mais desamparadamente 
paralisados; pelo menos, podemos reagir. Talvez, na verdade, sequer nos achemos indefesos. Contra esses violentos super-homens externos podemos aplicar os mesmos 
mtodos que empregamos em nossa prpria sociedade; podemos tentar conjur-los, apazigu-los, suborn-los e, influenciando-os assim, despoj-los de uma parte de seu 
poder. Uma tal substituio da cincia natural pela psicologia no apenas proporciona alvio imediato, mas tambm aponta o caminho para um ulterior domnio da situao.
          Porque essa situao no  nova. Possui um prottipo infantil, de que, na realidade,  somente a continuao. J uma vez antes, nos encontramos em semelhante 
estado de desamparo: como crianas de tenra idade, em relao a nossos pais. Tnhamos razes para tem-los, especialmente nosso pai; contudo, estvamos certos de 
sua proteo contra os perigos que conhecamos. Assim, foi natural assemelhar as duas situaes. Aqui, tambm, o desejar desempenhou seu papel, tal como faz na vida 
onrica. Aquele que dorme pode ser tomado por um pressentimento da morte, que ameaa coloc-lo no tmulo. A elaborao onrica, porm, sabe como selecionar uma condio 
que transformar mesmo esse temvel evento uma realizao de desejo: aquele que sonha v-se a si mesmo numa antiga sepultura etrusca a que desceu, feliz por satisfazer 
seus interesses arqueolgicos. Do mesmo modo, um homem transforma as foras da natureza no simplesmente em pessoas com quem pode associar-se como com seus iguais 
- pois isso no faria justia  impresso esmagadora que essas foras causam nele -, mas lhes concede o carter de um pai. Transforma-as em deuses, seguindo nisso, 
como j tentei demonstrar, no apenas um prottipo infantil, mas um prottipo filogentico.
         No decorrer do tempo, fizeram-se as primeiras observaes de regularidade e conformidade  lei nos fenmenos naturais, e, com isso, as foras da natureza 
perderam seus traos humanos. O desamparo do homem, porm, permanece e, junto com ele, seu anseio pelo pai e pelos deuses. Estes mantm sua trplice misso: exorcizar 
os terrores da natureza, reconciliar os homens com a crueldade do Destino, particularmente a que  demonstrada na morte,e compens-los pelos sofrimentos e privaes 
que uma vida civilizada em comum lhes imps.
         Contudo, dentro dessas funes h um deslocamento gradual de nfase. Observou-se que os fenmenos da natureza se desenvolviam automaticamente, de acordo 
com as necessidades internas. Indubitavelmente, os deuses eram os senhores da natureza; haviam-na disposto para ser como era e agora podiam deix-la por sua prpria 
conta. Apenas ocasionalmente, no que se conhece como milagres, intervinham eles em seu curso, como para tornar claro que no haviam abandonado nada de sua esfera 
original de poder. Com referncia  distribuio dos destinos, persistia a desagradvel suspeita de que a perplexidade e o desamparo da raa humana no podiam ser 
remediados. Era aqui que os deuses se mostravam aptos a falhar. Se eles prprios haviam criado o Destino, ento seus desgnios deviam ser considerados inescrutveis. 
Alvoreceu a noo, no povo mais bem dotado da Antiguidade, de que Moira [o Destino] alava-se acima dos deuses e que mesmo estes tinham os seus prprios destinos. 
E quanto mais autnoma a natureza se tornava e quanto mais os deuses se retiravam dela, com mais seriedade todas as expectativas se dirigiram para a terceira funo 
deles, ou seja, mais a moralidade tornou-se o seu verdadeiro domnio. Ficou sendo ento tarefa dos deuses nivelar os defeitos e os males da civilizao, assistir 
os sofrimentos que os homens infligem uns aos outros em sua vida em conjunto e vigiar o cumprimento dos preceitos da civilizao, a que os homens obedecem de modo 
to imperfeito. Esses prprios preceitos foram creditados com uma origem divina; foram elevados alm da sociedade humana e estendidos  natureza e ao universo.
         Foi assim que se criou um cabedal de idias, nascido da necessidade que tem o homem de tornar tolervel seu desamparo, e construdo com o material das lembranas 
do desamparo de sua prpria infncia e da infncia da raa humana. Pode-se perceber claramente que a posse dessas idias o protege em dois sentidos: contra os perigos 
da natureza e do Destino, e contra os danos que o ameaam por parte da prpria sociedade humana. Reside aqui a essncia da questo. A vida neste mundo serve a um 
propsito mais elevado; indubitavelmente, no  fcil adivinhar qual ele seja, mas decerto significa um aperfeioamento da natureza do homem.  provavelmente a parte 
espiritual deste, a alma, que, no decurso do tempo, to lenta e relutantemente, se desprendeu do corpo, que constitui o objeto desta elevao e exaltao. Tudo o 
que acontece neste mundo constitui expresso das intenes de uma inteligncia superior para conosco, inteligncia que, ao final, embora seus caminhos e desvios 
sejam difceis de acompanhar, ordena tudo para o melhor - isto , torna-o desfrutvel por ns. Sobre cada um de ns vela uma Providncia benevolente que s aparentemente 
 severa e que no permitir que nos tornemos um joguete das foras poderosas e impiedosas da natureza. A prpria morte no  uma extino, no constitui um retorno 
ao inanimado inorgnico, mas o comeo de um novo tipo de existncia que se acha no caminho da evoluo para algo mais elevado. E, olhando na outra direo, essa 
viso anuncia que as mesmas leis morais que nossas civilizaes estabeleceram, governam tambm o universo inteiro, com a nica diferena de serem mantidas por uma 
corte suprema de justia incomparavelmente mais poderosa e harmoniosa. Ao final, todo o bem  recompensado e todo o mal, punido, se no na realidade, sob esta forma 
de vida, pelo menos em existncias posteriores que se iniciam aps a morte. Assim, todos os terrores, sofrimentos e asperezas da vida esto destinados a se desfazer. 
A vida aps a morte, que continua a vida sobre a terra exatamente como a parte invisvel do espectro se une  parte visvel, nos conduz  perfeio que talvez tenhamos 
deixado de atingir aqui. E a sabedoria superior que dirige esse curso das coisas, a bondade infinita que nela se expressa, a justia que nela atinge seu objetivo, 
so os atributos dos seres divinos que tambm nos criaram, e ao mundo como um todo, ou melhor, de um ser divino no qual, em nossa civilizao, todos os deuses da 
Antiguidade foram condensados. O povo que pela primeira vez alcanou xito em concentrar assim os atributos divinos no ficou pouco orgulhoso de seu progresso. Descerrara 
 vista o pai que sempre se achara oculto por detrs de toda figura divina, como seu ncleo. Fundamentalmente, isso constitua um retorno aos primrdios histricos 
da idia de Deus. Agora que este era uma figura isolada, as relaes do homem com ele podiam recuperar a intimidade e a intensidade do relacionamento do filho com 
o pai. Mas, j que se fizera tanto pelo prprio pai, desejava-se obter uma recompensa, ou, pelo menos, ser o seu filho bem amado, o seu Povo Escolhido. Muito mais 
tarde, a piedosa Amrica reivindicou ser o 'Prprio Pas de Deus', e, com referncia a uma das formas pelas quais os homens adoram a divindade, essa reivindicao 
 indubitavelmente vlida.
         As idias religiosas acima resumidas naturalmente passaram por um longo processo de desenvolvimento, e diversas civilizaes a elas aderiram em diversas 
fases. Isolei uma dessas fases que corresponde aproximadamente  forma final assumida por nossa atual civilizao branca e crist.  fcil perceber que nem todas 
as partes desse quadro concordam igualmente bem umas com as outras, que nem todas as perguntas que tm premncia de resposta a recebem, e que  difcil pr de lado 
a contradio da experincia cotidiana. No obstante, tal como so, essas idias - idias religiosas no sentido mais amplo - so prezadas como o mais precioso bem 
da civilizao, como a coisa mais preciosa que ela tem a oferecer a seus participantes. So muito mais altamente prezadas do que todos os artifcios para conquistar 
tesouros da terra, prover os homens com o sustento, evitar suas doenas, e assim por diante. As pessoas sentem que a vida no seria tolervel se no ligassem a essas 
idias o valor que  para elas reivindicado. E  aqui que surge a questo: o que so essas idias  luz da psicologia? De onde derivam a estima em que so tidas? 
E, para dar mais um tmido passo, qual  seu valor real?
         IV 
         Uma investigao que progride como um monlogo, sem interrupo, no est inteiramente livre de perigos. Facilmente, fica-se tentado a pr de lado pensamentos 
que nela ameaam irromper, e, em troca, fica-se com uma sensao de incerteza que, no final, se tenta manter submissa por uma deciso radical. Imaginarei, portanto, 
que tenho um opositor que acompanha meus argumentos com desconfiana e, aqui e ali, permitirei que interponha algumas observaes.
         Escuto-o dizer: 'Voc empregou repetidamente as expresses "a civilizao cria essas idias religiosas, "a civilizao as coloca  disposio de seus participantes". 
H nisso algo que me soa estranho. No posso dizer por que razo, mas no soa to natural quanto dizer que a civilizao dos produtos do trabalho, ou sobre os direitos 
referentes s mulheres e crianas'.
         Ainda assim, penso que se justifica expressar-me dessa maneira. Tentei demonstrar que as idias religiosas surgiram da mesma necessidade de que se originaram 
todas as outras realizaes da civilizao, ou seja, da necessidade de defesa contra a fora esmagadoramente superior da natureza. A isso acrescentou-se um segundo 
motivo: o impulso a retificar as deficincias da civilizao, que se faziam sentir penosamente. Ademais,  especialmente apropriado dizer que a civilizao fornece 
ao indivduo essas idias, porque ele j as encontra l; so-lhe presenteadas j prontas, e ele no seria capaz de descobri-las por si mesmo. Aquilo em que ele est 
ingressando constitui a herana de muitas geraes, e ele a assume tal como faz com a tabuada de multiplicar, a geometria, e outras coisas semelhantes. H, na realidade, 
uma diferena nisso, mas ela reside em outro lugar e ainda no posso examin-la. A sensao de estranheza que voc menciona, talvez se deva em parte ao fato de esse 
corpo de idias religiosas ser geralmente apresentado como revelao divina. Contudo, essa prpria apresentao faz parte do sistema religioso e ignora inteiramente 
o desenvolvimento histrico conhecido dessas idias e suas diferenas em pocas e civilizaes diferentes.
         'Temos aqui outro ponto, que me parece ser mais importante. Voc argumenta que a humanizao da natureza deriva da necessidade de pr fim  perplexidade 
e ao desamparo do homem frente a suas foras temveis, de entrar em relao com elas e, finalmente, de influenci-las. Mas uma motivao desse tipo parece suprflua. 
O homem primitivo no tem escolha, no dispe de outra maneira de pensar. -lhe natural,algo inato, por assim dizer, projetar exteriormente sua existncia para o 
mundo e encarar todo acontecimento que observa como manifestao de seres que, no fundo, so semelhantes a ele prprio.  seu nico mtodo de compreenso. E de modo 
algum trata-se de algo auto-evidente, mas, pelo contrrio, de uma coincidncia notvel, que, cedendo assim  sua disposio natural, consegue satisfazer uma de suas 
maiores necessidades'.
         No acho isso to notvel. Imagina voc que o pensamento no possui motivos prticos, que  simplesmente a expresso de uma curiosidade desinteressada? 
Isso, certamente,  algo muito improvvel. Acredito antes que, quando o homem personifica as foras da natureza, est mais uma vez seguindo um modelo infantil. Ele 
aprendeu, das pessoas de seu primeiro ambiente, que a maneira de influenci-las  estabelecer um relacionamento com elas; assim, mais tarde, tendo o mesmo fim em 
vista, trata tudo o mais com que se depara da mesma maneira por que tratou aquelas pessoas. Assim, no contradigo sua observao descritiva; , de fato, natural 
ao homem personificar tudo o que deseja compreender, a fim de, posteriormente, control-lo (a dominao psquica como preparao para a dominao fsica), mas forneo, 
alm disso, um motivo e uma gnese para essa peculiaridade do pensar humano.
         'Mas ainda h um terceiro ponto. Voc tratou anteriormente da origem da religio, em seu livro Totem e Tabu [1912-13]. L, porm, ela aparecia sob uma luz 
diferente. Tudo era o relacionamento filho-pai. Deus era o pai exaltado, e o anseio pelo pai constitua a raiz da necessidade de religio. Desde ento, segundo parece, 
voc descobriu o fator da fraqueza e do desamparo humanos, ao qual, na verdade, o principal papel na formao da religio  geralmente atribudo, e agora transpe 
tudo que foi outrora o complexo paterno em funo do desamparo. Posso lhe pedir que explique essa transformao?'
         Com prazer. Estava esperando esse convite. Contudo, trata-se realmente de uma transformao? Em Totem e Tabu, no era meu propsito explicar a origem da 
religio, mas apenas do totemismo. Poder voc, segundo qualquer dos pontos de vista que lhe so conhecidos, explicar o fato de que a primeira forma pela qual a 
divindade protetora se revelou aos homens teve de ser a de um animal, que tenha havido uma proibio contra matar e comer esse animal, e que, no obstante, o costume 
solene tenha sido mat-lo e com-lo comunalmente uma vez por ano?  exatamente isso que acontece no totemismo. E dificilmente tem propsito argumentar se o totemismo 
deve ser chamado de religio. Ele possui vinculaes estreitas com as posteriores religies de deuses. Os animais totmicos tornam-se os animais sagrados dos deuses, 
e as mais antigas, mas fundamentais restries morais - as proibies contra o assassinato e o incesto - originam-se do totemismo. Aceite voc ou no as concluses 
de Totem e Tabu, espero que admita que uma srie de fatos notveis e desvinculados so nele reunidos num todo coerente.
         A questo de saber por que, a longo prazo, o deus animal no bastou, e foi substitudo por um deus humano, mal foi abordada em Totem e Tabu, e outros problemas 
concernentes  formao da religio no foram, de modo algum, mencionados no livro. Considera voc uma limitao desse tipo a mesma coisa que uma negao? Meu trabalho 
constitui um bom exemplo do isolamento estrito da contribuio especfica que o exame psicanaltico pode efetuar quanto  soluo do problema da religio. Se agora 
estou tentando acrescentar a outra parte, menos profundamente oculta, acho que voc no deveria me acusar de estar me contradizendo, tal como antes me acusou de 
ser unilateral. Naturalmente,  meu dever apontar os vnculos de unio entre o que disse antes e o que apresento agora, entre os motivos manifestos, entre o complexo 
paterno e o desamparo e a necessidade de proteo do homem.
         Essas vinculaes no so difceis de encontrar. Consistem na relao do desamparo da criana com o desamparo do adulto, que a continua, de maneira que, 
como era de esperar, os motivos para a formao da religio que a psicanlise revela agora, mostram ser os mesmos que a contribuio infantil aos motivos manifestos.Transportemo-no
s para a vida mental de uma criana. Voc se recorda da escolha de objeto de acordo com o tipo anacltico [ligao], de que fala a psicanlise? A libido segue a 
os caminhos das necessidades narcsicas e liga-se aos objetos que asseguram a satisfao dessas necessidades. Desta maneira, a me, que satisfaz a fome da criana, 
torna-se seu primeiro objeto amoroso e, certamente, tambm sua primeira proteo contra todos os perigos indefinidos que a ameaam no mundo externo - sua primeira 
proteo contra a ansiedade, podemos dizer.
         Nessa funo [de proteo] a me  logo substituda pelo pai mais forte, que retm essa posio pelo resto da infncia. Mas a atitude da criana para com 
o pai  matizada por uma ambivalncia peculiar. O prprio pai constitui um perigo para a criana, talvez por causa do relacionamento anterior dela com a me. Assim, 
ela o teme tanto quanto anseia por ele e o admira. As indicaes dessa ambivalncia na atitude para com o pai esto profundamente impressas em toda religio, tal 
como foi demonstrado em Totem e Tabu. Quando o indivduo em crescimento descobre que est destinado a permanecer uma criana para sempre, que nunca poder passar 
sem proteo contra estranhos poderes superiores, empresta a esses poderes as caractersticas pertencentes  figura do pai; cria para si prprio os deuses a quem 
teme, a quem procura propiciar e a quem, no obstante, confia sua prpria proteo. Assim, seu anseio por um pai constitui um motivo idntico  sua necessidade de 
proteo contra as conseqncias de sua debilidade humana.  a defesa contra o desamparo infantil que empresta suas feies caractersticas  reao do adulto ao 
desamparo que ele tem de reconhecer - reao que , exatamente, a formao da religio. Mas no  minha inteno levar mais adiante a investigao do desenvolvimento 
da idia de Deus; aquilo em que aqui estamos interessados  o corpo acabado das idias religiosas, tal como transmitido pela civilizao ao indivduo.
         V 
         Retomemos o fio de nossa investigao. Qual , ento, a significao psicolgica das idias religiosas e sob que ttulo devemos classific-las? A pergunta 
de modo algum  fcil de ser imediatamente respondida. Aps rejeitar uma srie de formulaes, nos fixaremos na que se segue. As idias religiosas so ensinamentos 
e afirmaes sobre fatos e condies da realidade externa (ou interna) que nos dizem algo que no descobrimos por ns mesmos e que reivindicam nossa crena. Visto 
nos fornecerem informaes sobre o que  mais importante e interessante para ns na vida, elas so particular e altamente prezadas. Quem quer que nada conhea a 
respeito delas  muito ignorante, e todos que as tenham acrescentado a seu conhecimento podem considerar-se muito mais ricos.
         Existem, naturalmente, muitos ensinamentos desse tipo sobre as mais variadas coisas do mundo. Toda lio escolar est cheia deles. Consideremos a geografia. 
-nos dito que a cidade de Constana fica sobre o Bodensee. Uma cano estudantil acrescenta: 'se no acredita, v l e veja'. Suponhamos que eu estive l e que 
pude confirmar que de fato aquela encantadora cidade fica  beira de uma vasta extenso de gua, chamada de Bodensee por todos os que vivem em torno dela; ento, 
me convenci totalmente da correo daquela afirmao geogrfica. Com respeito a isso, recordo-me de outra experincia, bastante notvel. J era homem maduro quando 
pela primeira vez me encontrei sobre a colina da Acrpole, em Atenas, entre as runas do templo, contemplando o mar azul. Uma sensao de espanto mesclava-se  minha 
alegria. Ela parecia dizer: 'Ento  realmente verdade, tal como aprendemos na escola!' Quo superficial e fraca deve ter sido a crena que ento adquirira na verdade 
real do que ouvira, se agora podia ficar to espantado! No darei, porm, demasiada nfase ao significado dessa experincia, pois meu espanto poderia ter tido outra 
explicao, que no me ocorreu na ocasio, e que  de natureza inteiramente subjetiva, nada tendo a ver com o carter especial do lugar.
         Todo ensinamento como este, ento, exige uma crena em seu contedo, mas no sem produzir fundamentos para sua reivindicao. Esses ensinamentos so apresentados 
como o resultado resumido de um processo mais extenso de pensamento, baseado na observao e, decerto, tambm em inferncias. Se algum desejar passar por esse processo, 
em vez de aceitar seu resultado, eles lhe mostraro como faz-lo. Ademais, -nos dada sempre, em acrscimo, a fonte do conhecimento que  por eles transmitido, quando 
essa fonte no  auto-evidente, como no caso das afirmaes geogrficas. Por exemplo, a Terra tem a forma de uma esfera; as provas aduzidas para isso so o experimento 
do pndulo de Foucault, o comportamento do horizonte e a possibilidade de circunaveg-la. Visto ser impraticvel, como qualquer pessoa interessada percebe, enviar 
crianas em idade escolar numa viagem em redor do mundo, satisfazemo-nos em permitir que o que  ensinado na escola seja aceito com confiana; sabemos, no entanto, 
que a via para a aquisio de uma convico pessoal permanece aberta.
         Tentemos aplicar o mesmo teste aos ensinamentos da religio. Quando indagamos em que se funda sua reivindicao a ser acreditada, deparamo-nos com trs 
respostas, que se harmonizam de modo excepcionalmente mau umas com as outras. Em primeiro lugar, os ensinamentos merecem ser acreditados porque j o eram por nossos 
primitivos antepassados; em segundo, possumos provas que nos foram transmitidas desde esses mesmos tempos primevos; em terceiro,  totalmente proibido levantar 
a questo de sua autenticidade. Em pocas anteriores, uma tal presuno era punida com os mais severos castigos, e ainda hoje a sociedade olha com desconfiana para 
qualquer tentativa de levantar novamente a questo.
         Esse terceiro ponto est fadado a despertar nossas mais fortes suspeitas. Afinal de contas, uma proibio desse tipo s pode ter uma razo - que a sociedade 
se acha bastante cnscia da insegurana da reivindicao que faz em prol de suas doutrinas religiosas. Caso contrrio, decerto estaria pronta a colocar os dados 
necessrios  disposio de quem quer que desejasse chegar  convico. Assim sendo,  com uma sensao de desconfiana difcil de apaziguar que passamos ao exame 
dos outros dois fundamentos de prova. Temos que acreditar porque nossos antecipassados acreditaram. Mas nossos ancestrais eram muito mais ignorantes do que ns. 
Acreditavam em coisas que hoje no nos  possvel aceitar, e ocorre-nos a possibilidade de que as doutrinas da religio possam pertencer tambm a essa classe. As 
provas que nos legaram esto registradas em escritos que, eles prprios, trazem todos os sinais de infidedignidade. Esto cheios de contradies, revises e falsificaes 
e, mesmo onde falam de confirmaes concretas, elas prprias acham-se inconfirmadas. No adianta muito asseverar que suas palavras, ou inclusive apenas seu contedo, 
se originam da revelao divina, porque essa assero , ela prpria, uma das doutrinas cuja autenticidade est em exame, e nenhuma proposio pode ser prova de 
si mesma.
         Chegamos assim  singular concluso de que, de todas as informaes proporcionadas por nosso patrimnio cultural, as menos autenticadas constituem precisamente 
os elementos que nos poderiam ser da maior importncia, ter a misso de solucionar os enigmas do universo e nos reconciliar com os sofrimentos. No poderamos ser 
levados a aceitar algo de to pouco interesse para ns quanto o fato de as baleias darem  luz filhotes, em vez de porem ovos, se no se pudesse apresentar provas 
melhores do que isso.
         Esse estado de coisas , em si prprio, um problema psicolgico bastante notvel. E que ningum imagine que o que declarei a respeito da impossibilidade 
de provar a verdade das doutrinas religiosas contenha algo de novo. Isso j foi sentido em todas as pocas, e, indubitavelmente, tambm pelos ancestrais que nos 
transmitiram esse legado. Muitos deles provavelmente nutriram as mesmas dvidas que ns, mas a presso a eles imposta foi forte demais para que se atrevessem a express-las. 
E, visto que incontveis pessoas foram atormentadas por dvidas semelhantes e se esforaram por reprimi-las, por acharem que era seu dever acreditar, muitos intelectos 
brilhantes sucumbiram a esse conflito e muitos caracteres foram prejudicados pelas transigncias com que tentaram encontrar uma sada para ele.
         Se todas as provas apresentadas em prol da autenticidade dos ensinamentos religiosos se originam do passado,  natural que se passe o olhar em volta e se 
veja se o presente, sobre o qual  mais fcil formar julgamentos, no ser capaz de fornecer provas desse tipo. Se, por esse meio, alcanssemos xito em liberar 
da dvida mesmo uma parte isolada do sistema religioso, a sua totalidade ganharia imensamente em credibilidade. Os processos dos espiritualistas vm a nosso encontro 
nesse ponto; eles esto convencidos da sobrevivncia da alma individual e procuram demonstrar-nos, para alm de qualquer dvida, a verdade dessa doutrina religiosa. 
Lamentavelmente, no conseguem refutar o fato de o aparecimento e as palavras dos espritos serem simplesmente produtos de sua prpria atividade mental. Invocaram 
os espritos dos maiores homens e dos mais eminentes pensadores, mas todos os pronunciamentos e informaes que deles receberam foram to tolos e to deploravelmente 
sem sentido que neles nada se pode encontrar de crvel, exceto a capacidade dos espritos em se adaptarem ao crculo de pessoas que os conjuraram. Devo agora mencionar 
duas tentativas que foram feitas - ambas as quais transmitem a impresso de serem esforos desesperados - para fugir ao problema. Uma, de natureza violenta,  antiga; 
a outra, sutil e moderna. A primeira  o 'Credo quia absurdum', do primeiro Padre da Igreja. Sustenta que as doutrinas religiosas esto fora da jurisdio da razo 
- acima dela. Sua verdade deve ser sentida interiormente, e no precisam ser compreendidas. Mas esse Credo s tem interesse como autoconfisso. Como declarao autorizada, 
no possui fora obrigatria. Devo ser obrigado a acreditar em todos os absurdos? E caso no, por que nesse em particular? Acima da razo no h tribunal a que apelar. 
Se a verdade das doutrinas religiosas depende de uma experincia interior que d testemunho dessa verdade, o que se deve fazer com as muitas pessoas que no dispem 
dessa rara experincia? Pode-se exigir que todo homem utilize o dom da razo de que  possuidor, mas no se pode erigir, com base num motivo que existe apenas para 
poucos, uma obrigao que se aplique a todos. Se determinado homem obteve uma convico inabalvel a respeito da verdadeira realidade das doutrinas religiosas, a 
partir de um estado de xtase que o comoveu profundamente, que significao isso tem para os outros?
         A segunda tentativa  a efetuada pela filosofia do 'como se', que assevera que nossa atividade de pensamento inclui grande nmero de hipteses cuja falta 
de fundamento e at mesmo absurdeza compreendemos perfeitamente. So chamadas de 'fices', mas, por vrias razes prticas, temos de nos comportar 'como se' nelas 
acreditssemos. Tal  o caso das doutrinas religiosas, devido  sua incomparvel importncia para a manuteno da sociedade humana. Essa linha de argumentao no 
se afasta muito do 'Credo quia absurdum', mas penso que a exigncia feita pelo argumento do 'como se'  uma exigncia que s o filsofo pode apresentar. Um homem 
cujo pensar no se acha influenciado pelos artifcios da filosofia nunca poder aceit-la; na opinio de tal homem, a admisso de que algo  absurdo ou contrrio 
 razo no deixa mais nada a ser dito. No se pode esperar dele que, precisamente ao tratar de seus interesses mais importantes, abra mo das garantias que exige 
para todas as suas atividades comuns. Lembro-me de um de meus filhos que se distinguia, em idade precoce, por uma positividade particularmente acentuada. Quando 
estava sendo contada s crianas uma histria de fadas e todas a escutavam com embevecida ateno, ele se levantava e perguntava: 'Essa histria  verdadeira?' Quando 
se respondia que no, afastava-se com um olhar de desdm. Podemos esperar que dentro em breve as pessoas se comportem da mesma maneira para com os contos de fadas 
da religio, a despeito de tudo o que o 'como se' advoga.
         Atualmente, porm, elas ainda se conduzem de modo inteiramente diferente e, em tempos passados, as idias religiosas, a despeito de sua incontrovertvel 
falta de autenticidade, exerceram a mais forte influncia possvel sobre a humanidade. Trata-se de um novo problema psicolgico. Devemos perguntar onde reside a 
fora interior dessas doutrinas e a que devem sua eficcia, independente, como , do reconhecimento pela razo.
         VI 
         Acho que preparamos suficientemente o caminho para uma resposta a ambas as perguntas. Ela ser encontrada se voltarmos nossa ateno para a origem psquica 
das idias religiosas. Estas, proclamadas como ensinamentos, no constituem precipitados de experincia ou resultados finais de pensamento: so iluses, realizaes 
dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua fora reside na fora desses desejos. Como j sabemos, a impresso terrificante de desamparo 
na infncia despertou a necessidade de proteo - de proteo atravs do amor -, a qual foi proporcionada pelo pai; o reconhecimento de que esse desamparo perdura 
atravs da vida tornou necessrio aferrar-se  existncia de um pai, dessa vez, porm, um pai mais poderoso. Assim o governo benevolente de uma Providncia divina 
mitiga nosso temor dos perigos da vida; o estabelecimento de uma ordem moral mundial assegura a realizao das exigncias de justia, que com tanta freqncia permaneceram 
irrealizadas na civilizao humana; e o prolongamento da existncia terrena numa vida futura fornece a estrutura local e temporal em que essas realizaes de desejo 
se efetuaro. As respostas aos enigmas que tentam a curiosidade do homem, tais como a maneira pela qual o universo comeou ou a relao entre corpo e mente, so 
desenvolvidas em conformidade com as suposies subjacentes a esse sistema. Constitui alvio enorme para a psique individual se os conflitos de sua infncia, que 
surgem do complexo paterno - conflitos que nunca superou inteiramente -, so dela retirados e levados a uma soluo universalmente aceita.
         Quando digo que todas essas coisas so iluses, devo definir o significado da palavra. Uma iluso no  a mesma coisa que um erro; tampouco  necessariamente 
um erro. A crena de Aristteles de que os insetos se desenvolvem do esterco (crena a que as pessoas ignorantes ainda se aferram) era um erro; assim como a crena 
de uma gerao anterior de mdicos de que a tabes dorsalis constitui resultado de excessos sexuais. Seria incorreto chamar esses erros de iluses. Por outro lado, 
foi uma iluso de Colombo acreditar que descobriu um novo caminho martimo para as ndias. O papel desempenhado por seu desejo nesse erro  bastante claro. Pode-se 
descrever como iluso a assero feita por certos nacionalistas de que a raa indo-germnica  a nica capaz de civilizao, ou a crena, que s foi destruda pela 
psicanlise, de que as crianas so criaturas sem sexualidade. O que  caracterstico das iluses  o fato de derivarem de desejos humanos. Com respeito a isso, 
aproximam-se dos delrios psiquitricos, mas deles diferem tambm,  parte a estrutura mais complicada dos delrios. No caso destes,enfatizamos como essencial o 
fato de eles se acharem em contradio com a realidade. As iluses no precisam ser necessariamente falsas, ou seja, irrealizveis ou em contradio com a realidade. 
Por exemplo, uma moa de classe mdia pode ter a iluso de que um prncipe aparecer e se casar com ela. Isso  possvel, e certos casos assim j ocorreram. Que 
o Messias chegue e funde uma idade de ouro  muito menos provvel. Classificar-se essa crena como iluso ou como algo anlogo a um delrio depender da prpria 
atitude pessoal. Exemplos de iluses que mostraram ser verdadeiras no so fceis de encontrar, mas a iluso dos alquimistas de que todos os metais podiam ser transformados 
em ouro poderia ser um deles. O desejo de possuir uma grande quantidade de ouro, tanto ouro quanto possvel, foi,  verdade, em grande parte arrefecido por nosso 
conhecimento atual dos fatores determinantes da riqueza, mas a qumica no mais encara a transmutao dos metais em ouro como impossvel. Podemos, portanto, chamar 
uma crena de iluso quando uma realizao de desejo constitui fator proeminente em sua motivao e, assim procedendo, desprezamos suas relaes com a realidade, 
tal como a prpria iluso no d valor  verificao. 
         Havendo estabelecido desse modo nossas coordenadas, retornemos  questo das doutrinas religiosas. Podemos agora repetir que todas elas so iluses e insuscetveis 
de prova. Ningum pode ser compelido a ach-las verdadeiras, a acreditar nelas. Algumas so to improvveis, to incompatveis com tudo que laboriosamente descobrimos 
sobre a realidade do mundo, que podemos compar-las - se consideramos de forma apropriada as diferenas psicolgicas - a delrios. Do valor de realidade da maioria 
delas no podemos ajuizar; assim como no podem ser provadas, tambm no podem ser refutadas. Conhecemos ainda muito pouco para efetuar sua abordagem crtica. Os 
enigmas do universo s lentamente se revelam  nossa investigao; existem muitas questes a que a cincia atualmente no pode dar resposta. Mas o trabalho cientfico 
constitui a nica estrada que nos pode levar a um conhecimento da realidade externa a ns mesmos. , mais uma vez, simplesmente uma iluso esperar qualquer coisa 
da intuio e da introspeco; elas nada nos podem dar, a no ser detalhes sobre nossa prpria vida mental, detalhes difceis de interpretar, nunca qualquer informao 
sobre as perguntas que a doutrina religiosa acha to fcil responder. Seria insolente permitir que nossa prpria vontade arbitrria ingressasse na questo e, de 
acordo com nossa estimativa pessoal, declarasse esta ou aquela parte do sistema religioso como mais ou menos aceitvel. Tais questes so momentosas demais para 
isso; poderiam ser chamadas de demasiadamente sagradas.Nesse ponto,  de esperar que se encontre uma objeo. 'Bem, ento, se mesmos os cticos impenitentes admitem 
que as asseres da religio no podem ser refutadas pela razo, por que no devo acreditar nelas, j que possuem tanta coisa de seu lado - a tradio, a concordncia 
da humanidade, e todas as consolaes que oferecem?' De fato, por que no? Assim como ningum pode ser forado a crer, tambm ningum pode ser forado a descrer. 
Mas no nos permitamos ficar satisfeitos em nos enganarmos que argumentos desse tipo nos conduziro pela estrada do pensamento correto. Se algum dia j houve um 
exemplo de desculpa esfarrapada, temo-lo aqui. Ignorncia  ignorncia; nenhum direito a acreditar em algo pode ser derivado dela. Em outros assuntos, nenhuma pessoa 
sensata se comportaria to irresponsavelmente ou se contentaria com fundamentos to dbeis para suas opinies e para a posio que assume.  apenas nas coisas mais 
elevadas e sagradas que se permite faz-lo. Na realidade, trata-se apenas de tentativas de fingir para ns mesmos ou para outras pessoas que ainda nos achamos firmemente 
ligados  religio, quando h muito tempo j nos apartamos dela. Quanto a questes de religio, as pessoas so culpadas de toda espcie possvel de desonestidade 
e mau procedimento intelectual. Os filsofos distendem tanto o sentido das palavras, que elas mal retm algo de seu sentido original. Do o nome de 'Deus' a alguma 
vaga abstrao que criaram para si mesmos e, assim, podem posar perante todos como destas, como crentes em Deus, e inclusive gabar-se de terem identificado um conceito 
mais elevado e puro de Deus, no obstante significar seu Deus agora nada mais que uma sombra sem substncia, sem nada da vigorosa personalidade das doutrinas religiosas. 
Os crticos insistem em descrever como 'profundamente religioso' qualquer um que admita uma sensao da insignificncia ou impotncia do homem diante do universo, 
embora o que constitua a essncia da atitude religiosa no seja essa sensao, mas o passo seguinte, a reao que busca um remdio para ela. O homem que no vai 
alm, mas humildemente concorda com o pequeno papel que os seres humanos desempenham no grande mundo, esse homem , pelo contrrio, irreligioso no sentido mais verdadeiro 
da palavra.
         Avaliar o valor de verdade das doutrinas religiosas no se acha no escopo da presente investigao. Basta-nos que as tenhamos reconhecido como sendo, em 
sua natureza psicolgica, iluses. Contudo, no somos obrigados a ocultar o fato de que essa descoberta tambm influencia fortemente nossa atitude para com a questo 
que a muitos deve parecer a mais importante de todas. Sabemos aproximadamente em que perodos, e por que tipo de homens, as doutrinas religiosas foram criadas. Se, 
ademais, descobrirmos os motivos que conduziram a isso, nossa atitude para com o problema da religio experimentar um acentuado deslocamento. Dir-nos-emos que seria 
muito bom se existissem um Deus que tivesse criado o mundo, uma Providncia benevolente, uma ordem moral no universo e uma vida posterior; constitui, porm, fato 
bastante notvel que tudo isso seja exatamente como estamos fadados a desejar que seja. E seria ainda mais notvel se nossos lamentveis, ignorantes e espezinhados 
ancestrais tivessem conseguido solucionar todos esses difceis enigmas do universo.
         VII 
         Tendo identificado as doutrinas religiosas como iluses, somos imediatamente defrontados por outra questo: no podero ser de natureza semelhante outros 
predicados culturais de que fazemos alta opinio e pelos quais deixamos nossas vidas serem governadas? No devem as suposies que determinam nossas regulamentaes 
polticas serem chamadas tambm de iluses? E no acontece que, em nossa civilizao, as relaes entre os sexos sejam perturbadas por iluso ertica ou um certo 
nmero dessas iluses? E, uma vez despertada nossa suspeita, no nos esquivaremos de tambm perguntar se nossa convico de que podemos aprender algo sobre a realidade 
externa pelo emprego da observao e do raciocnio no trabalho cientfico, possui um fundamento melhor. Nada deveria impedir-nos de dirigir a observao para nossos 
prprios eus e de aplicar o pensamento  crtica dele prprio. Nesse campo, uma srie de investigaes se abre a nossa frente, cujos resultados no podem deixar 
de ser decisivos para a construo de uma 'Weltanschauung'. Imaginamos, ademais, que um esforo desse tipo no seria vo e que, pelo menos em parte, justificaria 
nossas suspeitas. O autor, porm, no dispe dos meios para empreender tarefa to abrangente; necessita confinar seu trabalho ao seguimento de apenas uma dessas 
iluses, a saber, a da religio.
         Aqui, a alta voz de nosso opositor nos interrompe. -nos exigido que expliquemos nossa m ao:
         'Os interesses arqueolgicos so, indubitavelmente, bastante dignos de elogios, mas ningum empreende uma escavao se, assim procedendo, solapar as moradias 
de pessoas vivas, de maneira que aquelas aluam e soterrem estas sob suas runas. As doutrinas da religio no constituem um tema sobre o qual se possa tergiversar, 
como outro qualquer. Nossa civilizao se ergue sobre elas e a manuteno da sociedade humana se baseia na crena da maioria dos homens na verdade dessas doutrinas. 
Caso se lhes ensine que no existe um Deus todo-poderoso e justo, nem ordem mundial divina, nem vida futura, se sentiro isentos de toda e qualquer obrigao de 
obedecer aos preceitos da civilizao. Sem inibio ou temor, seguiro seus instintos associais e egostas, e procuraro exercer seu poder; o Caos, que banimos atravs 
de muitos milhares de anos de trabalho civilizatrio, mais uma vez retornar. Mesmo que soubssemos, e pudssemos provar, que a religio no se acha na posse da 
verdade, deveramos ocultar esse fato e nos comportarmos da maneira prescrita pela filosofia do 'como se', e isso no interesse da preservao de todos ns. E,  
parte o perigo do empreendimento, seria uma crueldade sem propsito. No poucas pessoas encontram sua nica consolao nas doutrinas religiosas, e s conseguem suportar 
a vida com o auxlio delas. Voc as despojaria de seu apoio, sem ter nada melhor a lhes oferecer em troca. Admite-se que, at agora, a cincia ainda no conseguiu 
muita coisa, mas, mesmo que progredisse mais, no bastaria para o homem. Este possui necessidades imperiosas de outro tipo, que jamais poderiam ser satisfeitas pela 
frgida cincia, sendo muito estranho - na verdade, o auge da incoerncia - que um psiclogo, que sempre insistiu em que a inteligncia, quando comparada  vida 
dos instintos, desempenha apenas um papel de menor vulto nos assuntos humanos, tente agora despojar a humanidade de uma preciosa realizao de desejos e proponha 
compens-la disso com um alimento intelectual'.
         Quantas acusaes de uma s vez! No obstante, estou preparado para refut-las e, mais ainda, afirmo que a civilizao corre um risco muito maior se mantivermos 
nossa atual atitude para com a religio do que se a abandonarmos.
         Contudo, mal sei por onde comear minha rplica. Talvez sirva de garantia o fato de que eu mesma encare meu empreendimento como completamente incuo e livre 
de riscos. Aqui, no sou eu quem est supervalorizando o intelecto. Se as pessoas so como meus opositores as descrevem - e no gostaria de contradiz-los -, ento 
no h perigo de que a crena de um devoto seja vencida pelos meus argumentos, e ele, privado de sua f. Alm disso, no disse nada que outros homens, melhores do 
que eu, j no tenham dito antes de mim, de modo muito mais completo, energtico e impressivo. Seus nomes so bem conhecidos e no vou cit-los porque no quero 
dar a impresso de estar procurando colocar-me entre eles. Tudo o que fiz - e isso constitui a nica coisa nova em minha exposio - foi acrescentar uma certa base 
psicolgica s crticas de meus grandes predecessores.  difcil esperar que precisamente esse acrscimo produza o efeito que foi negado queles esforos anteriores. 
No h dvida de que aqui se me poderia perguntar qual a vantagem de escrever isso, se estou certo de que ser ineficaz. Retornarei a esse ponto mais tarde. 
         Sou a nica pessoa a quem essa publicao pode prejudicar. Serei obrigado a ouvir as mais desagradveis censuras por causa de minha superficialidade, estreiteza 
de esprito e falta de idealismo ou compreenso dos mais altos interesses da humanidade. Por um lado, porm, tais admoestaes no so novas para mim, e, por outro, 
se um homem j aprendeu na juventude a se sobrepor  desaprovao de seus contemporneos, que lhe pode ela importar na velhice, quando ele est certo de que em breve 
se achar alm do alcance de todo favor ou desfavor? Em pocas passadas, era diferente. Ento, declaraes como as minhas acarretavam um seguro cerceamento da existncia 
terrena de quem as proferisse e uma acelerao efetiva da oportunidade de conseguir uma experincia pessoal do alm. Mas, repito, esses tempos j passaram e, atualmente, 
os escritos desse tipo no trazem para seu autor mais perigo do que para seus leitores. O mximo que pode acontecer  que a traduo ou distribuio de seu livro 
sejam proibidas num pas ou noutro, e, precisamente,  natural, num pas que esteja convencido do alto padro de sua cultura. Mas se algum faz um apelo em favor 
da renncia aos desejos e da aquiescncia ao Destino, tem que ser capaz de tolerar tambm esse tipo de prejuzo.
         Outra questo que me ocorreu foi a de saber se, no fim das contas, a publicao dessa obra no poderia causar danos. No a uma pessoa, mas a uma causa, 
a causa da psicanlise, pois no se pode negar que a psicanlise  criao minha e que se deparou com muita desconfiana e m vontade. Se agora me apresento com 
esses pronunciamentos desagradveis, as pessoas estaro prontas a efetuar um deslocamento de minha pessoa para a psicanlise: 'Agora estamos vendo', diro, 'aonde 
a psicanlise conduz. A mscara caiu; conduz a uma negao de Deus e de um ideal moral, como sempre desconfiamos. Para nos manter afastados dessa descoberta  que 
fomos iludidos a pensar que a psicanlise no possua Weltanschauung e que jamais poderia elaborar uma.'
         Um clamor desse tipo me seria realmente desagradvel, por causa de meus muitos colaboradores, alguns dos quais, de modo algum, partilham de minha atitude 
para com os problemas da religio. A psicanlise, porm, j enfrentou muitas tempestades e ter agora de arrostar mais essa. Na realidade, a psicanlise constitui 
um mtodo de pesquisa, um instrumento imparcial, tal como o clculo infinitesimal, por assim dizer. Se um fsico descobrisse, com o auxlio deste ltimo, que ao 
fim de certo tempo a Terra seria destruda, ainda assim hesitaramos em atribuir tendncias destrutivas ao prprio clculo e, portanto, em proscrev-lo. Nada do 
que eu disse aqui sobre o valor de verdade das religies precisou do apoio da psicanlise; j foi dito por outros muito antes que a anlise surgisse. Se a aplicao 
do mtodo psicanaltico torna possvel encontrar um novo argumento contra as verdades da religio, tant pis para a religio, mas os defensores desta, com o mesmo 
direito, podero fazer uso da psicanlise para dar valor integral  significao emocional das doutrinas religiosas. Prossigamos com nossa defesa. A religio,  
claro, desempenhou grandes servios para a civilizao humana. Contribuiu muito para domar os instintos associais. Mas no o suficiente. Dominou a sociedade humana 
por muitos milhares de anos e teve tempo para demonstrar o que pode alcanar. Se houvesse conseguido tornar feliz a maioria da humanidade, confort-la, reconcili-la 
com a vida, e transform-la em veculo de civilizao, ningum sonharia em alterar as condies existentes. Mas, em vez disso, o que vemos? Vemos que um nmero estarrecedoramente 
grande de pessoas se mostram insatisfeitas e infelizes com a civilizao, sentindo-a como um jugo do qual gostariam de se libertar; e que essas pessoas fazem tudo 
que se acha em seu poder para alterar a civilizao, ou ento vo to longe em sua hostilidade contra ela, que nada tm a ver com a civilizao ou com uma restrio 
do instinto. Nesse ponto, ser objetado contra ns que esse estado de coisas se deve ao prprio fato de a religio ter perdido parte de sua influncia sobre as massas 
humanas, exatamente por causa do deplorvel efeito dos progressos da cincia. Tomaremos nota dessa admisso e do motivo que lhe  dado; dela faremos uso posteriormente 
para nossos prprios fins, mas a objeo em si no possui fora.
          duvidoso que os homens tenham sido em geral mais felizes na poca em que as doutrinas religiosas dispunham de uma influncia irrestrita; mais morais certamente 
no foram. Sempre souberam como externalizar os preceitos da religio e anular assim suas intenes. Os sacerdotes, cujo dever era assegurar a obedincia  religio, 
foram a seu encontro nesse aspecto. A bondade de Deus deve apor uma mo refreadora  Sua justia. Algum peca; faz depois um sacrifcio ou se penitencia e fica livre 
para pecar de novo. A introspectividade russa atingiu o mximo ao concluir que o pecado  indispensvel  fruio de todas as bnos da graa divina, de maneira 
que, no fundo, o pecado  agradvel a Deus. No  segredo que os sacerdotes s puderam manter as massas submissas  religio pela efetivao de concesses to grandes 
quanto essas  natureza instintual do homem. Assim, concluram: s Deus  forte e bom; o homem  fraco e pecador. Em todas as pocas, a imoralidade encontrou na 
religio um apoio no menor que a moralidade. Se as realizaes da religio com respeito  felicidade do homem, susceptibilidade  cultura  e controle moral no 
so melhores que isso, no pode deixar de surgir a questo de saber se no estamos superestimando sua necessidade para a humanidade e se fazemos bem em basearmos 
nela nossas exigncias culturais.Consideremos a situao inequvoca do presente. Escutamos a admisso de que a religio no mais possui sobre o povo a mesma influncia 
que costumava ter.(Estamos aqui interessados na civilizao europia crist.) E isso no aconteceu por que suas promessas tenham diminudo, mas porque as pessoas 
as acham menos crveis. Admitamos que o motivo - embora talvez no o nico - para essa mudana seja o aumento do esprito cientfico nos estratos mais elevados da 
sociedade humana. A crtica desbastou o valor probatrio dos documentos religiosos, a cincia natural demonstrou os erros neles existentes, e a pesquisa comparativa 
ficou impressionada pela semelhana fatal existente entre as idias religiosas que reverenciamos e os produtos mentais de povos e pocas primitivos.
         O esprito cientfico provoca uma atitude especfica para com os assuntos do mundo; perante os assuntos religiosos, ele se detm um instante, hesita, e, 
finalmente, cruza-lhes tambm o limiar. Nesse processo, no h interrupo; quanto maior  o nmero de homens a quem os tesouros do conhecimento se tornam acessveis, 
mais difundido  o afastamento da crena religiosa, a princpio somente de seus ornamentos obsoletos e objetveis, mas, depois, tambm de seus postulados fundamentais. 
Os americanos que instituram o 'julgamento do macaco' em Dayton  mostraram-se, somente eles, coerentes. Em todas as outras partes a transio inevitvel  realizada 
atravs de meias-medidas e insinceridades.
         A civilizao pouco tem a temer das pessoas instrudas e dos que trabalham com o crebro. Neles, a substituio dos motivos religiosos para o comportamento 
civilizado por outros motivos, seculares, se daria discretamente; ademais, essas pessoas so em grande parte, elas prprias, veculos de civilizao. Mas a coisa 
j  outra com a grande massa dos no instrudos e oprimidos, que possuem todos os motivos para serem inimigos da civilizao. Enquanto no descobrirem que as pessoas 
no acreditam mais em Deus, tudo correr bem. Mas eles o descobriro, infalivelmente, mesmo que este meu trabalho no seja publicado. E estaro prontos a aceitar 
os resultados do pensamento cientfico, mas sem que neles se tenha dado a modificao que o pensamento cientfico provoca nas pessoas. No existe aqui perigo de 
que a hostilidade dessas massas  civilizao se arremesse contra o ponto fraco que encontraram naquela que lhe impe tarefas? Se a nica razo pela qual no se 
deve matar nosso prximo  porque Deus proibiu e nos punir severamente por isso nesta vida ou na vida futura, ento, quando descobrirmos que no existe Deus e que 
no precisamos temer Seu castigo, certamente mataremos o prximo sem hesitao e s poderemos ser impedidos de faz-lo pela fora terrena. Desse modo, ou essas massas 
perigosas tero de ser muito severamente submetidas e com todo cuidado mantidas afastadas de qualquer possibilidade de despertar intelectual, ou ento o relacionamento 
entre civilizao e religio ter de sofrer uma reviso fundamental.
         VIII 
         Poder-se-ia pensar que no haveria dificuldades especiais na maneira de executar essa ltima proposta.  verdade que ela envolveria uma certa parte de renncia, 
mas talvez se ganhasse mais do que se perdesse, e um grande perigo seria evitado. No entanto, todos se assustam com isso, como se isso fosse expor a civilizao 
a um perigo ainda maior. Quando So Bonifcio  ps abaixo a rvore que os saxes veneravam como sendo sagrada, os assistentes esperavam que algum acontecimento temvel 
se seguisse ao sacrilgio. Mas nada aconteceu, e os saxes aceitaram o batismo.
         Quando a civilizao formulou o mandamento de que o homem no deve matar o prximo a quem odeia, que se acha em seu caminho ou cuja propriedade cobia, 
isso foi claramente efetuado no interesse comunal do homem, que, de outro modo, no seria praticvel, pois o assassino atrairia para si a vingana dos parentes do 
morto e a inveja de outros, que, dentro de si mesmos, se sentem to inclinados quanto ele a tais atos de violncia. Assim, no desfrutaria de sua vingana ou de 
seu roubo por muito tempo, mas teria toda possibilidade de ele prprio em breve ser morto. Mesmo que se protegesse contra seus inimigos isolados atravs de uma fora 
ou cautela extraordinrias, estaria fadado a sucumbir a uma combinao de homens mais fracos. Se uma combinao desse tipo no se efetuasse, o homicdio continuaria 
a ser praticado de modo infindvel e o resultado final seria que os homens se exterminariam mutuamente. Chegaramos, entre os indivduos, ao mesmo estado de coisas 
que ainda persiste entre famlias na Crsega, embora, em outros lugares, apenas entre naes. A insegurana da vida, que constitui um perigo igual para todos, une 
hoje os homens numa sociedade que probe ao indivduo matar, e reserva para si o direito  morte comunal de quem quer que viole a proibio. Aqui, ento, temos justia 
e castigo.
         Mas no damos publicidade a essa explicao racional da proibio do homicdio. Asseveramos que a proibio foi emitida por Deus. Assim, assumimos a responsabilidade 
de adivinhar Suas intenes e descobrimos que Ele tambm no gosta que os homens se exterminem uns aos outros. Comportando-nos dessa maneira, revestimos a proibio 
cultural de uma solenidade muito especial, mas, ao mesmo tempo, nos arriscamos a tornar sua observncia dependente da crena em Deus. Se voltarmos atrs, ou seja, 
se no mais atribuirmos a Deus o que  nossa prpria vontade, e nos contentarmos em fornecer a razo social, ento,  verdade, teremos renunciado  transfigurao 
da proibio cultural, mas tambm teremos evitado seu risco. Contudo, ganhamos algo mais. Atravs de certo tipo de difuso ou infeco, o carter de santidade e 
inviolabilidade - de pertencer a outro mundo, poder-se-ia dizer - espalhou-se de certas poucas proibies de vulto para todas as outras regulamentaes, leis e ordenaes 
culturais. Nestas, entretanto, a aurola com freqncia no parece cair bem; no apenas se invalidam umas s outras por fornecerem decises contrrias em pocas 
e lugares diferentes como tambm,  parte isso, apresentam todos os sinais de inadequao humana.  fcil identificar nelas coisas que s podem ser produto de uma 
compreenso mope, de uma expresso de interesses egoisticamente restritos, ou de uma concluso baseada em premissas insuficientes. A crtica que no podemos deixar 
de lhes dirigir tambm diminui a um grau muito pouco favorvel nosso respeito por outras exigncias culturais mais justificveis. Visto ser tarefa difcil isolar 
aquilo que o prprio Deus exigiu, daquilo que pode ter sua origem remontada  autoridade de um parlamento todo-poderoso ou de um alto judicirio, constituiria vantagem 
indubitvel que abandonssemos Deus inteiramente e admitssemos com honestidade a origem puramente humana de todas as regulamentaes e preceitos da civilizao. 
Junto com sua pretensa santidade, esses mandamentos e leis perderiam tambm sua rigidez e imutabilidade. As pessoas compreenderiam que so elaborados, no tanto 
para domin-las, mas, pelo contrrio, para servir a seus interesses, e adotariam uma atitude mais amistosa para com eles e, em vez de visarem  sua abolio, visariam 
unicamente  sua melhoria. Isso constituiria um importante avano no caminho que leva  reconciliao com o fardo da civilizao.
         Aqui, porm, nosso apelo em favor da atribuio de motivos puramente racionais aos preceitos da civilizao - isto , deriv-los da necessidade social - 
 interrompido por uma dvida repentina. Escolhemos como exemplo a origem da proibio do homicdio. Mas nossa descrio dela concorda com a verdade histrica? Tememos 
que no; parece no ser mais do que uma elaborao racionalista. Com o auxlio da psicanlise, efetuamos um estudo precisamente dessa parte da histria cultural 
da humanidade, e, baseando-nos nele, somos obrigados a dizer que, na realidade, as coisas aconteceram de outro modo. Mesmo no homem atual os motivos puramente racionais 
pouco podem fazer contra impulses apaixonadas. Quo mais fracos, ento, eles devem ter sido no animal humano das eras primevas! Talvez seus descendentes ainda hoje 
se matassem uns aos outros sem inibio, no fosse o fato de entre aqueles atos homicidas ter ocorrido um - a morte do pai primitivo - que evocou uma reao emocional 
irresistvel, com conseqncias momentosas. Foi dele que surgiu o mandamento. No matars. Sob o totemismo, esse mandamento estava restrito ao substituto paterno, 
mas posteriormente foi estendido s outras pessoas, embora ainda hoje no seja universalmente obedecido.
         Contudo, e tal como foi demonstrado por argumentos que no preciso repetir aqui, o pai primevo constituiu a imagem original de Deus, o modelo a partir do 
qual as geraes posteriores deram forma  figura de Deus. Da a explicao religiosa ser correta. Deus realmente desempenhou um papel na gnese daquela proibio; 
foi Sua influncia, e no uma compreenso interna (insight) de necessidade social, que a criou. E o deslocamento da vontade do homem para Deus  plenamente justificado, 
pois os homens sabiam que se tinham livrado do pai atravs da violncia, e, em sua reao a esse ato mpio, resolveram respeitar doravante sua vontade. Dessa maneira, 
a doutrina religiosa nos conta a verdade histrica - submetida embora,  verdade, a certa modificao e disfarce -, ao passo que nossa descrio racional no a reconhece.
         Observamos agora que o cabedal de idias religiosas inclui no apenas realizaes de desejos, mas tambm importantes reminiscncias histricas. Essa influncia 
concorrente de passado e presente tem de conceder  religio uma riqueza de poder verdadeiramente incomparvel. Entretanto, talvez, com o auxlio de uma analogia, 
outra descoberta ainda possa comear a alvorecer em ns. Embora no seja boa poltica transplantar idias para longe do solo em que se desenvolveram, h aqui, contudo, 
uma consonncia que no podemos deixar de apontar. Sabemos que a criana humana no pode completar com sucesso seu desenvolvimento para o estgio civilizado sem 
passar por uma fase de neurose, s vezes mais distinta, outras, menos. Isso se d porque muitas exigncias instintuais que posteriormente sero inaproveitveis no 
podem ser reprimidas pelo funcionamento racional do intelecto da criana, mas tm de ser domadas atravs de atos de represso, por trs dos quais, via de regra, 
se acha o motivo da ansiedade. A maioria dessas neuroses infantis  superespontaneamente no decurso do crescimento, sendo isso especialmente verdadeiro quanto s 
neuroses obsessivas da infncia. O remanescente pode ser eliminado mais tarde ainda, atravs do tratamento psicanaltico. Exatamente do mesmo modo, pode-se supor, 
a humanidade como um todo, em seu desenvolvimento atravs das eras, tombou em estados anlogos s neuroses,  e isso pelos mesmos motivos - principalmente porque 
nas pocas de sua ignorncia e debilidade intelectual, as renncias instintuais indispensveis  existncia comunal do homem s haviam sido conseguidas pela humanidade 
atravs de foras puramente emocionais. Os precipitados desses processos semelhantes  represso que se efetuou nos tempos pr-histricos, ainda permaneceram ligados 
 civilizao por longos perodos. Assim, a religio seria a neurose obsessiva universal da humanidade; tal como a neurose obsessiva das crianas, ela surgiu do 
complexo de dipo, do relacionamento com o pai. A ser correta essa conceituao, o afastamento da religio est fadado a ocorrer com a fatal inevitabilidade de um 
processo de crescimento, e nos encontramos exatamente nessa juno, no meio dessa fase de desenvolvimento. Nosso comportamento, portanto, deveria modelar-se no de 
um professor sensato que no se ope a um novo desenvolvimento iminente, mas que procura facilitar-lhe o caminho e mitigar a violncia de sua irrupo. Decerto nossa 
analogia no esgota a natureza essencial da religio. Se, por um lado, a religio traz consigo restries obsessivas, exatamente como, num indivduo, faz a neurose 
obsessiva, por outro, ela abrange um sistema de iluses plenas de desejo juntamente com um repdio  da realidade, tal como no encontramos, em forma isolada, em 
parte alguma seno na amncia, num estado de confuso alucinatria beatfica. Mas tudo isso no passa de analogias, com a ajuda das quais nos esforamos por compreender 
um fenmeno social; a patologia do indivduo no nos prov de um correspondente plenamente vlido. 
         J foram repetidamente indicados (por mim prprio e, particularmente, por Theodor Reik) os mltiplos pormenores em que a analogia entre religio e neurose 
obsessiva pode ser acompanhada, e quantas das peculiaridades e vicissitudes da formao da religio podem ser entendidas a essa luz. E harmoniza-se bem com isso 
o fato de os crentes devotos serem em alto grau salvaguardados do risco de certas enfermidades neurticas; sua aceitao da neurose universal poupa-lhes o trabalho 
de elaborar uma neurose pessoal.
         Nosso conhecimento do valor histrico de certas doutrinas religiosas aumenta nosso respeito por elas, mas no invalida nossa posio, segundo a qual devem 
deixar de ser apresentadas como os motivos para os preceitos da civilizao. Pelo contrrio! Esses resduos histricos nos auxiliaram a encararos ensinamentos religiosos 
como relquias neurticas, por assim dizer, e agora podemos argir que provavelmente chegou a hora, tal como acontece num tratamento analtico, de substituir os 
efeitos da represso pelos resultados da operao racional do intelecto. Podemos prever, mas dificilmente lamentar, que tal processo de remodelamento no se deter 
na renncia a transfigurao solene dos preceitos culturais, mas que sua reviso geral resultar em que muitos deles sejam eliminados. Desse modo, nossa tarefa de 
reconciliar os homens com a civilizao estar, at um grande ponto, realizada. No precisamos deplorar a renncia  verdade histrica quando apresentamos fundamentos 
racionais para os preceitos da civilizao. As verdades contidas nas doutrinas religiosas so, afinal de contas, to deformadas e sistematicamente disfaradas, que 
a massa da humanidade no pode identific-las como verdade. O caso  semelhante ao que acontece quando dizemos a uma criana que os recm-nascidos so trazidos pela 
cegonha. Aqui, tambm estamos contando a verdade sob uma roupagem simblica, pois sabemos o que essa ave significa. A criana, porm, no sabe. Escuta apenas a parte 
deformada do que dizemos e sente que foi enganada; sabemos com que freqncia sua desconfiana dos adultos e sua rebeldia tm realmente comeo nessa impresso. Tornamo-nos 
convencidos de que  melhor evitar esses disfarces simblicos da verdade no que contamos s crianas, e no afastar delas um conhecimento do verdadeiro estado de 
coisas, comensurado a seu nvel intelectual.
         IX 
         'Voc se permite contradies difceis de reconciliar. Comea dizendo que um trabalho como o seu  inteiramente incuo: ningum se permitir ser despojado 
de sua f por consideraes do tipo das que apresenta. No obstante, desde que, e tal como fica depois evidente,  sua inteno perturbar essa f, podemos perguntar-lhe 
por que, na realidade, est publicando sua obra? Ademais, em outra passagem, admite que pode ser perigoso, e de fato muito perigoso, que algum descubra que as pessoas 
no acreditam mais em Deus. At ento se mostrara dcil, mas agora parece desprezar sua obedincia aos preceitos da civilizao. Entretanto, sua assero de que 
basear os mandamentos da civilizao em fundamentos religiosos constitui um perigo para aquela, repousa na presuno de que o crente pode ser transformado num incru. 
Sem dvida isso  uma contradio completa.
         'E eis aqui uma outra. Por um lado, voc admite que os homens no podem ser dirigidos por sua inteligncia, que so governados por suas paixes e suas exigncias 
instintuais. Por outro, porm, prope substituir a base afetiva de sua obedincia  civilizao por uma base racional. Quem puder, que compreenda. A mim, parece 
que no deve ser uma coisa nem outra. 
         'Alm disso, no aprendeu nada da histria? J uma vez antes, uma tentativa desse tipo, a de substituir a religio pela razo, foi feita oficialmente e 
em grande estilo. Decerto se lembra da Revoluo Francesa e de Robespierre? E deve tambm lembrar-se de quo efmera e deploravelmente ineficaz a experincia foi? 
A mesma experincia est sendo repetida atualmente na Rssia e no precisamos ficar curiosos sobre o seu resultado. No acha que podemos aceitar como algo evidente 
o fato de que os homens no podem passar sem religio?
         'Voc mesmo disse que a religio  mais que uma neurose obsessiva. Mas no tratou desse outro lado dela. Contentou-se em elaborar a analogia com uma neurose. 
Os homens, diz voc, devem ser libertados da neurose. O que se possa perder no processo no lhe interessa.'
         A aparncia de contradio provavelmente surgiu porque lidei com assuntos complicados de modo muito apressado. At certo ponto, porm, podemos remediar 
isso. Continuo a sustentar que o que escrevi , sob determinado aspecto, inteiramente incuo. Nenhum crente se permitir ser desviado de sua f por esses argumentos 
ou outros semelhantes. O crente est ligado aos ensinamentos da religio por certos vnculos afetivos. Contudo, indubitavelmente existem inumerveis outras pessoas 
que no so crentes,no mesmo sentido. Obedecem aos preceitos da civilizao porque se deixam intimidar pelas ameaas da religio e tm medo dela enquanto se vem 
obrigados a consider-la como parte da realidade que as cerca. So as pessoas que desertam to logo lhes  permitido abandonar sua crena no valor de realidade da 
religio. No entanto, elas tambm no so afetadas por argumentos. Deixam de temer a religio quando observam que os outros no a temem, e foi a respeito delas que 
afirmei que acabariam por saber do declnio da influncia religiosa mesmo que eu no publicasse meu trabalho. [[1].]
         Mas acho que voc mesmo concede maior peso  outra contradio de que me acusa. Visto os homens serem to pouco acessveis aos argumentos razoveis e to 
completamente governados por seus desejos instintuais, por que tentar priv-los de uma satisfao instintual e substitu-la por argumentos racionais?  verdade que 
os homens so assim, mas voc j se perguntou se eles tm de ser assim, se sua natureza mais ntima tem necessidade disso? Pode um antroplogo fornecer o ndice 
craniano de um povo cujo costume  deformar a cabea das crianas enrolando-as com ataduras desde os primeiros anos? Pense no deprimente contraste entre a inteligncia 
radiante de uma criana sadia e os dbeis poderes intelectuais do adulto mdio. No podemos estar inteiramente certos de que  exatamente a educao religiosa que 
tem grande parte da culpa por essa relativa atrofia? Penso que seria necessrio muito tempo para que uma criana, que no fosse influenciada, comeasse a se preocupar 
com Deus e com as coisas do outro mundo. Talvez seus pensamentos sobre esses assuntos tomassem ento os mesmos caminhos que os de seus antepassados. Mas no esperamos 
por um desenvolvimento desse tipo; introduzimo-la s doutrinas da religio numa idade em que nem est interessada nelas nem  capaz de apreender sua significao. 
No  verdade que os dois principais pontos do programa de educao infantil atualmente consistem no retardamento do desenvolvimento sexual e na influncia religiosa 
prematura? Dessa maneira,  poca em que o intelecto da criana desperta, as doutrinas da religio j se tornaram inexpugnveis. Mas acha voc que  algo conducente 
ao fortalecimento da funo intelectual o fato de um campo to importante lhe ser fechado pela ameaa do fogo do Inferno? Quando outrora um homem se permitia aceitar 
sem crtica todos os absurdos que as doutrinas religiosas punham  sua frente, e at mesmo desprezar as contradies existentes entre elas, no precisamos ficar 
muito surpresos com a debilidade de seu intelecto. No dispomos, porm, de outros meios de controlar nossa natureza instintual, exceto nossa inteligncia. Como podemos 
esperar que pessoas que esto sob domnio de proibies de pensamento atinjam o ideal psicolgico, o primado da inteligncia? Voc sabe tambm que se diz que em 
geral as mulheres padecem de 'debilidade mental fisiolgica', isto , de uma inteligncia inferior  dos homens. O fato em si  discutvel, e sua interpretao, 
duvidosa; contudo, um argumento em favor de essa atrofia intelectual ser de natureza secundria  o de que as mulheres vivem penando sob o rigor de uma proibio 
precoce que as impede de voltarem seus pensamentos para o que mais lhes interessaria, isto , os problemas da vida sexual. Enquanto os primeiros anos da vida de 
uma pessoa forem influenciados no s por uma inibio sexual mental, mas tambm por uma inibio religiosa, e por uma inibio leal derivada desta ltima, no podemos 
realmente dizer a que ela se assemelha.
         Mas moderarei meu zelo e admitirei a possibilidade de que tambm eu esteja perseguindo uma iluso. Talvez o efeito da proibio religiosa do pensamento 
no seja to negativo quanto suponho; talvez acontecesse que a natureza humana permanecesse a mesma, ainda que no se abusasse da educao para submeter as pessoas 
 religio. No sei, e tampouco voc pode saber. No so apenas os grandes problemas da vida que atualmente parecem insolveis; muitas questes menores tambm so 
difceis de responder. Mas voc tem de admitir que, aqui, estamos justificados em ter esperanas no futuro - a de que talvez exista, ainda a ser desenterrado, um 
tesouro capaz de enriquecer a civilizao, e de que vale a pena fazer a experincia de uma educao no religiosa. Se ela se mostrar insatisfatria, estou pronto 
a abandonar a reforma e voltar a meu juzo anterior, puramente descritivo, de que o homem  uma criatura de inteligncia dbil, governada por seus desejos instintuais.
         Sobre outro ponto concordo irrestritamente com voc. Sem dvida  insensato comear a tentar eliminar a religio pela fora, e de um s golpe. Acima de 
tudo, porque isso seria irrealizvel. O crente no permitir que sua crena lhe seja arrancada, quer por argumentos, quer por proibies. E mesmo que isso acontecesse 
com alguns, seria crueldade. Um homem que passou dezenas de anos tomando plulas soporferas, evidentemente fica incapaz de dormir se lhe tiram sua plula. Que o 
efeito das consolaes religiosas pode ser assemelhado ao de um narctico  fato bem ilustrado pelo que est acontecendo nos Estados Unidos. L esto tentando agora 
- claro que sob a influncia de um domnio feminista - privar o povo de todos os estimulantes, intoxicantes e outras substncias produtoras de prazer, e, em vez 
delas, a ttulo de compensao, empanturram-no de devoo. Trata-se de outro experimento sobre cujo resultado no precisamos sentir-nos curiosos ,ver em [[1] e [2]].
         Assim, tenho de contradiz-lo quando prossegue argumentando que os homens so completamente incapazes de passar sem a consolao da iluso religiosa, que, 
sem ela, no poderiam suportar as dificuldades da vida e as crueldades da realidade. Isso  certamente verdade quanto aos homens em que se instilou o doce (ou agridoce) 
veneno desde a infncia. Mas, e os outros, os que foram mais sensatamente criados? Os que no padecem da neurose talvez no precisem de intoxicante para amortec-la. 
Encontrar-se-o,  verdade, numa situao difcil. Tero de admitir para si mesmos toda a extenso de seu desamparo e insignificncia na maquinaria do universo; 
no podem mais ser o centro da criao, o objeto de terno cuidado por parte de uma Providncia beneficente. Estaro na mesma posio de uma criana que abandonou 
a casa paterna, onde se achava to bem instalada e to confortvel. Mas no h dvida de que o infantilismo est destinado a ser superado.Os homens no podem permanecer 
crianas para sempre; tm de, por fim, sair para a 'vida hostil'. Podemos chamar isso de 'educao para a realidade'. Precisarei confessar-lhe que o nico propsito 
de meu livro  indicar a necessidade desse passo  frente?
         Voc tem medo, provavelmente, de que no resistam a to duro teste? Bem, pelo menos tenhamos esperana de que resistam. J  alguma coisa, de qualquer modo, 
algum saber que est entregue a seus prprios recursos: aprende a fazer um emprego correto deles. E os homens no esto completamente sem assistncia. Seu conhecimento 
cientfico lhes ensinou muito, desde os dias do Dilvio, e aumentar seu poder ainda mais. E quanto s grandes necessidades do Destino, contra as quais no h remdio, 
aprendero a suport-las com resignao. De que lhes vale a miragem de amplos campos na Lua, cujas colheitas ainda ningum viu? Como honestos arrendatrios nesta 
Terra, aprendero a cultivar seu terreno de tal modo que ele os sustente. Afastando suas expectativas em relao a um outro mundo e concentrando todas as energias 
liberadas em sua vida na Terra, provavelmente conseguiro alcanar um estado de coisas em que a vida se tornar tolervel para todos e a civilizao no mais ser 
opressiva para ningum. Ento, com um de nossos companheiros de descrena, podero dizer sem pesar:
         Den Himmel berlassen wirDen Engeln und den Spatzen.
         X 
         'Isso soa esplndido! Uma raa de homens que renunciou a todas as iluses e assim se tornou capaz de fazer tolervel sua existncia na Terra! Entretanto, 
no posso partilhar de suas expectativas. E isso no por ser o obstinado reacionrio por quem talvez me tome. No, mas por ser sensato. Parece que agora trocamos 
de papis: voc surge como um entusiasta que permite ser arrebatado por iluses, e eu represento as reivindicaes da razo, os direitos do ceticismo. O que voc 
exps me parece ser construdo sobre erros que, seguindo seu exemplo, eu poderia chamar de iluses, por trarem de modo bastante claro a influncia de seus desejos. 
Voc prende sua esperana  possibilidade de que geraes, que no experimentaram a influncia das doutrinas religiosas na primeira infncia, alcanaro facilmente 
a desejada primazia da inteligncia sobre a vida dos instintos. Isso  decerto uma iluso; nesse aspecto decisivo, a natureza humana dificilmente tem probabilidade 
de mudar. Se no estou equivocado - conhece-se to pouco sobre as outras civilizaes - ainda hoje existem povos que no se desenvolveram sob a presso de um sistema 
religioso e que, contudo, no se aproximam mais do seu ideal do que do resto. Se voc quiser expulsar a religio de nossa civilizao europia, s poder faz-lo 
atravs de outro sistema de doutrinas, e esse sistema, desde o incio, assumiria todas as caractersticas psicolgicas da religio - a mesma santidade, rigidez e 
intolerncia, a mesma proibio do pensamento - para sua prpria defesa. H que possuir algo desse tipo, a fim de atender aos requisitos da educao. E  impossvel 
passar sem educao. O caminho que vai da criana de peito ao homem civilizado  longo; no poucos jovens se desviariam dele e fracassariam no cumprimento de suas 
misses na vida, na poca correta, se fossem deixados sem orientao quanto a seu prprio desenvolvimento. As doutrinas que tivessem sido aplicadas  sua criao, 
sempre estabeleceriam limites ao pensar de seus anos de maturidade - que  exatamente o que voc censura  religio fazer hoje. No observa que se trata de um defeito 
inato e inestimvel de nossa e de qualquer outra civilizao, o fato de impor s crianas, que so movidas pelo instinto e fracas do intelecto, a tomada de decises 
que s a inteligncia madura dos adultos pode reivindicar? A civilizao, porm, no pode operar de outro modo, de uma vez que o desenvolvimento, to longo quanto 
as eras, do gnero humano, est comprimido em uns poucos anos de infncia; e  s atravs de foras emocionais que a criana pode ser induzida a se assenhorear da 
tarefa que lhe apresentam. Tais so, portanto, as perspectivas para sua "primazia do intelecto".'E voc no deve ficar surpreso agora que eu perore em favor da reteno 
do sistema doutrinal religioso como base da educao e da vida comunal do homem. Trata-se de um problema prtico, e no de uma questo de valor de realidade. J 
que, para preservar nossa civilizao, no podemos adiar a influncia sobre o indivduo at que ele esteja maduro para a civilizao (e, ainda assim, muitos nunca 
estaro), j que somos obrigados a impor  criana em crescimento um sistema doutrinrio que nela funcione como um axioma que no admita crtica, parece-me que o 
sistema religioso , de longe, o mais apropriado para esse fim. E o , naturalmente, exatamente por causa de sua realizao de desejo e seu poder consolatrio, devido 
aos quais voc reivindica identific-lo como sendo 'iluso'. Diante da dificuldade de se descobrir qualquer coisa sobre a realidade - na verdade, da dvida de saber 
se nos ser possvel realmente descobri-la -, no devemos desprezar o fato de que tambm as necessidades humanas so uma realidade e, na verdade, uma realidade importante, 
uma realidade que nos interessa especialmente de perto. 
         'Outra vantagem da doutrina religiosa, em minha opinio, reside numa de suas caractersticas a que voc parece particularmente opor-se, pois permite um 
refinamento e sublimao das idias que tornam possvel para ela livrar-se da maioria dos resduos oriundos do pensamento primitivo e infantil. O que ento sobra 
 um corpo de idias que a cincia no mais contradiz e que  incapaz de refutar. Essas modificaes da doutrina religiosa, que voc condenou como meias-medidas 
e transigncias, tornam-lhe possvel evitar a ciso entre as massas no instrudas e o pensador filosfico, e preservar o vnculo comum entre eles, to importante 
para a salvaguarda da civilizao. Com isso, no haveria necessidade de temer que os homens do povo descobrissem que as camadas superiores da sociedade "no mais 
acreditam em Deus". Acho que agora lhe demonstrei que seus esforos se reduzem a uma tentativa de substituir uma iluso j provada e emocionalmente valiosa, por 
outra, que no foi provada e no possui valor emocional.'
         No sou inacessvel  sua crtica. Sei como  difcil evitar iluses; talvez as esperanas que confessei tambm sejam de natureza ilusria. Aferro-me, porm, 
a uma distino.  parte o fato de castigo algum ser imposto a quem no as partilha, minhas iluses no so, como as religiosas, incapazes de correo. No possuem 
o carter de um delrio. Se a experincia demonstrar - no a mim, mas a outros depois de mim, que pensem como eu - que estvamos enganados, abandonaremos nossas 
expectativas. Tome minha tentativa pelo que ela . Um psiclogo que no se ilude sobre a dificuldade de descobrir a prpria orientao neste mundo, efetua um esforo 
para avaliar o desenvolvimento do homem,  luz da pequena poro de conhecimento que obteve atravs de um estudo dos processos mentais de indivduos, durante seu 
desenvolvimento de crianas a adultos. Ao agir assim, impe-se a ele a idia de que a religio  comparvel a uma neurose da infncia, e  otimista bastante para 
imaginar que a humanidade superar essa fase neurtica, tal como muitas crianas evolvem de suas neuroses semelhantes. Essas descobertas derivadas da psicologia 
individual podem ser insuficientes, injustificada sua aplicao  raa humana, e infundado otimismo o dele. Concedo-lhes todas essas incertezas. Mas freqentemente 
no podemos impedir-nos de dizer o que pensamos, e nos desculpamos disso com o fundamento de que s o dizemos pelo que vale.
         Aqui temos dois pontos sobre os quais devo demorar-me um pouco mais. Em primeiro lugar, a fraqueza de minha posio no acarreta fortalecimento algum da 
sua. Acho que voc est defendendo uma causa perdida. Podemos insistir, to freqentemente quanto quisermos, em que o intelecto do homem no tem poder, em comparao 
com sua vida instintual, e podemos estar certos quanto a isso. No obstante, h algo de peculiar nessa fraqueza. A voz do intelecto  suave, mas no descansa enquanto 
no consegue uma audincia. Finalmente, aps uma incontvel sucesso de reveses, obtm xito. Esse  um dos poucos pontos sobre o qual se pode ser otimista a respeito 
do futuro da humanidade, e, em si mesmo,  de no pequena importncia. E dele se podem derivar outras esperanas ainda. A primazia do intelecto jaz,  verdade, num 
futuro infinitamente distante. Presumivelmente, ela estabelecer para si os mesmos objetivos que aqueles cuja realizao voc espera de seu Deus (naturalmente dentro 
de limites humanos, na medida em que a realidade externa, '??????, permita), a saber, o amor do homem e a diminuio do sofrimento. Assim sendo, podemos dizer-nos 
que nosso antagonismo  apenas temporrio e no irreconcilivel. Desejamos as mesmas coisas, mas voc  mais impaciente, mais exigente e - por que no dizer? - mais 
egosta do que eu e os que se encontram do meu lado. Voc faria o estado de bem-aventurana comear diretamente aps a morte; espera dele o impossvel e no desiste 
das reivindicaes do indivduo. Nosso Deus, ??????,  atender todos esses desejos que a natureza a ns externa permita, mas fa-lo- de modo muito gradativo, somente 
num futuro imprevisvel e para uma nova gerao de homens. No promete compensao para ns, que sofremos penosamente com a vida. No caminho para esse objetivo distante, 
suas doutrinas religiosas tero de ser postas de lado, por mais que as primeiras tentativas falhem ou os primeiros substitutos se mostrem insustentveis. Voc sabe 
por que: a longo prazo, nada pode resistir  razo e  experincia, e a contradio que a religio oferece a ambas  palpvel demais. Mesmo as idias religiosas 
purificadas no podem escapar a esse destino, enquanto tentarem preservar algo da consolao da religio. Indubitavelmente, se se confinarem  crena num ser espiritual 
superior, cujas qualidades sejam indefinveis e cujos intuitos no possam ser discernidos, no s estaro  prova do desafio da cincia, como tambm perdero sua 
influncia sobre o interesse humano.
         Em segundo lugar, observe a diferena entre a sua atitude para com as iluses e a minha. Voc tem de defender a iluso religiosa com todas as suas foras. 
Se ela se tornar desacreditada - e, na verdade, a ameaa disso  bastante grande - ento seu mundo desmoronar. Nada lhe resta a no ser desesperar de tudo, da civilizao 
e do futuro da humanidade. Dessa servido, estou, estamos livres. Visto estarmos preparados para renunciar a uma boa parte de nossos desejos infantis, podemos suportar 
que algumas de nossas expectativas mostrem que no passam de iluses.
          possvel que a educao libertada do nus das doutrinas religiosas no cause grande mudana na natureza psicolgica do homem. O nosso deus ???? talvez 
no seja um deus muito poderoso, e poder ser capaz de efetuar apenas uma pequena parte do que seus predecessores prometeram. Se tivermos de reconhecer isso, aceit-lo-emos 
com resignao. No ser por causa disso que perderemos nosso interesse no mundo e na vida, pois dispomos de um apoio seguro, que falta a voc. Acreditamos ser possvel 
ao trabalho cientfico conseguir um certo conhecimento da realidade do mundo, conhecimento atravs do qual podemos aumentar nosso poder e de acordo com o qual podemos 
organizar nossa vida. Se essa crena for uma iluso, ento nos encontraremos na mesma posio que voc. Mas a cincia, atravs de seus numerosos e importantes sucessos, 
j nos deu provas de no ser uma iluso. Ela conta com muitos inimigos manifestos, e muitos outros secretos, entre aqueles que no podem perdo-la por ter enfraquecido 
a f religiosa e por ameaar derrub-la.  censurada pela pequenez do que nos ensinou e pelo campo incomparavelmente maior que deixou na obscuridade. Nisso, porm, 
as pessoas se esquecem de quo jovem ela , quo difceis foram seus primrdios e quo infinitesimalmente pequeno foi o perodo de tempo que decorreu desde que o 
intelecto humano ficou suficientemente forte para as tarefas que ela estabelece. No nos achamos todos ns em falta, ao basear nossos julgamentos em perodos de 
tempo que so curtos demais? Deveramos tomar os gelogos como modelo. As pessoas queixam-se da infidedignidade da cincia, do modo como ela anuncia como lei hoje 
o que a gerao seguinte identifica como erro e substitui por uma nova lei cuja validade aceita no perdura por mais tempo. Mas isso  injusto e, em parte, inverdico. 
As transformaes da opinio cientfica so desenvolvimentos, progressos, e no revolues. Uma lei que a princpio foi tida por universalmente vlida, mostra ser 
um caso especial de uma uniformidade mais abrangente ou  limitada por outra lei, s descoberta mais tarde; uma aproximao grosseira  verdade  substituda por 
outra mais cuidadosamente adaptada, a qual, por sua vez, fica  espera de novos aperfeioamentos. Existem diversos campos em que ainda no superamos uma fase de 
pesquisa na qual fazemos experincias com hipteses que em breve tm de ser rejeitadas como inadequadas; em outros campos, porm, j possumos um cerne de conhecimento 
seguro e quase inaltervel. Finalmente, tentou-se desacreditar o esforo cientfico de maneira radical, com o fundamento de que, achando-se ele ligado s condies 
de sua prpria organizao, no poderia produzir nada mais seno resultados subjetivos, ao passo que a natureza real das coisas a ns externas permanece inacessvel. 
Mas isso significa desprezar diversos fatores de importncia decisiva para a compreenso do trabalho cientfico. Em primeiro lugar, nossa organizao - isto , nosso 
aparelho psquico - desenvolveu-se precisamente no esforo de explorar o mundo externo, e, portanto, teria de ter concebido em sua estrutura um certo grau de utilitarismo; 
em segundo lugar, ela prpria  parte constituinte do mundo que nos dispusemos a investigar e admite prontamente tal investigao; em terceiro, a tarefa da cincia 
ficar plenamente abrangida se a limitarmos a demonstrar como o mundo nos deve aparecer em conseqncia do carter especfico de nossa organizao; em quarto, as 
descobertas supremas da cincia, precisamente por causa do modo pelo qual foram alcanadas, so determinadas no apenas por nossa organizao, mas pelas coisas que 
influenciaram essa organizao; finalmente, o problema da natureza do mundo sem levar em considerao nosso aparelho psquico perceptivo no passa de uma abstrao 
vazia, despida de interesse prtico.
         No, nossa cincia no  uma iluso. Iluso seria imaginar que aquilo que a cincia no nos pode dar, podemos conseguir em outro lugar.
         
         
         




















O MAL-ESTAR NA CIVILIZAO (1930 [1929])
         
         NOTA DO EDITOR INGLS
         
         DAS UNBEHAGEN IN DER KULTUR 
         
         (a) EDIES ALEMS:
         1930 Viena: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 136 pgs.
         1931 2 ed. (Reimpresso da 1 ed., com alguns acrscimos.)
         1934 G.S., 12, 29-114.
         1948 G.W., 14, 421-506.
         
         (b) TRADUO INGLESA:
         
         Civilization and its Discontents
         
         1930 Londres: Hogarth Press e Institute of Psycho-Analysis. Nova Iorque: Cape and Smith, 144 pgs. (Trad. de Joan Riviere.)
         
         A atual traduo baseia-se na publicada em 1930.
         
         O primeiro captulo do original alemo foi publicado pouco antes do resto do livro, em Psychoanal. Bewegung,1 (4) novembro-dezembro de 1929. O quinto captulo 
apareceu separadamente no nmero seguinte do mesmo peridico, 2 (1), janeiro-fevereiro de 1930. Duas ou trs notas de rodap a mais foram includas na edio de 
1931 e uma frase final foi acrescentada  obra. Nenhum desses acrscimos apareceram na primeira verso da traduo inglesa.
         Freud terminara O Futuro de uma Iluso no outono de 1927. Durante os dois anos seguintes, principalmente, sem dvida, por causa de sua doena, produziu 
muito pouco. No vero de 1929, porm, comeou a escrever outro livro, mais uma vez sobre um assunto sociolgico. O primeiro esboo foi terminado por volta de fins 
de julho; o livro foi enviado  grfica no comeo de novembro e realmente publicado antes do fim do ano, embora trouxesse a data de '1930' em sua pgina de rosto 
(Jones, 1957, 157-8). 
         O ttulo original para ele escolhido por Freud foi 'Das Unglck in der Kultur' ('A Infelicidade na Civilizao'), mas 'Unglck' foi posteriormente alterado 
para 'Unbehagen', palavra para a qual foi difcil escolher um equivalente ingls, embora o francs 'malaise' pudesse ter servido. Numa carta  sua tradutora, a Sra. 
Riviere, Freud sugeriu'O Desconforto do Homem na Civilizao', mas foi ela prpria que descobriu a soluo ideal para a dificuldade no ttulo finalmente adotado.
         O tema principal do livro - o antagonismo irremedivel entre as exigncias do instinto e as restries da civilizao - pode ter sua origem remontada a 
alguns dos mais antigos trabalhos psicolgicos de Freud. Assim, em 31 de maio de 1897, escreveu a Fliess que 'o incesto  anti-social e a civilizao consiste numa 
progressiva renncia a ele' (Freud, 1950a, Rascunho N), e, um ano depois, no artigo 'Sexuality in the Aetiology of the Neuroses' (1898a), escreveu que 'podemos com 
justia responsabilizar nossa civilizao pela disseminao da neurastenia'. No obstante, em seus primeiros trabalhos, Freud no parece ter considerado a represso 
como sendo inteiramente devida a influncias sociais externas. Embora em seus Trs Ensaios (1905d), fale da 'relao inversa que existe entre a civilizao e o livre 
desenvolvimento da sexualidade' (Edio Standard Brasileira, Vol. VII, pg. 250, IMAGO Editora, 1972), em outra passagem da mesma obra, fez o seguinte comentrio 
sobre as barreiras opostas ao instinto sexual surgidas durante o perodo de latncia: 'Tem-se das crianas civilizadas uma impresso de que a construo dessas barreiras 
 um produto da educao, e sem dvida, a educao muito tem a ver com ela. Mas, na realidade, este desenvolvimento  organicamente determinado e fixado pela hereditariedade, 
e pode ocasionalmente ocorrer sem qualquer auxlio da educao.' (Ibid., pg. 157.)
         A noo de haver uma 'represso orgnica' que prepara o caminho para a civilizao - noo expandida nas duas longas notas de rodap ao incio e ao final 
do Captulo IV (pg. 77 e seg. e 57 e segs., adiante) - remonta ao mesmo perodo anterior. Numa carta a Fliess, em 14 de novembro de 1897, Freud escreveu que freqentemente 
suspeitou 'que algo orgnico desempenhou um papel na represso' (Freud, 1950a, Carta 75). Prossegue, no mesmo sentido daquelas notas de rodap, sugerindo a importncia, 
como fatores de represso, da adoo de uma postura ereta e da substituio do olfato pela vista como sentido dominante. Uma aluso ainda mais precoce  mesma idia 
ocorre numa carta de 11 de janeiro de 1897 (ibid., Carta 55). Nos trabalhos publicados de Freud, as nicas menes dessas idias, antes do atual, parecem ser uma 
breve passagem na anlise do 'Rat Man' (1909d), Satndard Ed., 10, 247-8, e outra ainda mais sucinta no segundo artigo sobre a psicologia do amor (1912d), Edio 
Standard Brasileira, Vol. XI, pg.172, IMAGO Editora, 1972. De modo particular, nenhuma anlise das origens internas mais profundas da civilizao pode ser encontrada 
naquilo que , de longe, o mais longo dos primeiros estudos de Freud sobre o assunto, ou seja, o artigo '"Civilized" Sexual Morality and Modern Nervous Illness' 
(1908d), que d a impresso de as restries da civilizao serem algo imposto desde fora. 
         Na verdade, contudo, no foi possvel nenhuma avaliao clara do papel desempenhado nessas restries pelas influncias internas e externas e seus efeitos 
recprocos, at que as investigaes realizadas por Freud sobre a psicologia do ego o conduziram s hipteses sobre o superego e sua origem nas mais antigas relaes 
objetais do indivduo.  devido a isso que uma parte to grande da presente obra (especialmente nos Captulos VII e VIII) se interessa pela explorao e clarificao 
ulteriores da natureza do sentimento de culpa, e que Freud,ver ([1]), declara sua 'inteno de representar o sentimento de culpa como o mais importante problema 
no desenvolvimento da civilizao'. E isso, por sua vez, constitui o fundamento para o segundo tema lateral de importncia da obra (embora nenhum deles seja, na 
verdade, um tema lateral), a saber, o instinto de destruio.
         A histria das opinies de Freud sobre o instinto da agresso ou de destruio  complicada e s resumidamente pode ser indicada aqui. Atravs de todos 
os seus primeiros escritos, o contexto em que ele predominantemente o encarou foi o do sadismo. Seus primeiros estudos mais longos sobre ele ocorreram nos Trs Ensaios 
sobre a Teoria da Sexualidade (1905d), onde surgiu como um dos 'instintos componentes' ou 'parciais' do instinto sexual. 'Assim', escreveu ele na Seo 2 (B) do 
primeiro ensaio, 'o sadismo corresponderia a um componente agressivo do instinto sexual que se tornou independente e exagerado e, por deslocamento, usurpou a posio 
dominante' (Edio Standard Brasileira, Vol. VII, IMAGO Editora, 1972, pgs. 159-60). No obstante, posteriormente, na Seo 4 do segundo ensaio, a independncia 
original dos impulsos agressivos foi reconhecida: 'Pode-se presumir que os impulsos de crueldade surgem de fontes que so, na realidade, independentes da sexualidade, 
mas podem unir-se a ela num estgio prematuro' (ibid., 198n). As fontes independentes indicadas deveriam ter sua origem remontada aos instintos autopreservativos. 
Essa passagem foi alterada na edio de 1915, onde se declarou que 'o impulso da crueldade surge do instinto de domnio' e a frase sobre ser ele 'independente da 
sexualidade 'foi omitida. Mas j em 1909, no decorrer do combate s teorias de Adler, Freud fizera um pronunciamento muito mais amplo. Na Seo II do terceiro captulo 
da histria clnica do 'Pequeno Hans' (1909b), Freud escreveu: 'No consigo convencer-me da existncia de um instinto agressivo especial, ao lado dos instintos familiares 
de autopreservao e sexo, e em p de igualdade com eles' (ibid., 10, 140). A relutncia em aceitar um instinto agressivo independente da libido foi auxiliada pela 
hiptese do narcisismo. Os impulsos de agressividade, e de dio tambm, desde o incio pareceram pertencer ao instinto autopreservativo, e, visto que este se achava 
agora includo na libido, no se exigia qualquer instinto agressivo independente. E assim era a despeito da bipolaridade das relaes objetais, das freqentes misturas 
de amor e dio, e da complexa origem do prprio dio. (Ver 'Instincts and their Vicissitudes' (1915c), Standard Ed., 14, 138-9). Foi somente aps a hiptese formulada 
por Freud de um 'instinto de morte' que um instinto agressivo verdadeiramente independente apareceu em Beyond the Pleasure Principle (1920g). (Ver, especificamente, 
o Captulo VI, ibid., 18, 52-5). Mas  de notar que mesmo a, e nos escritos posteriores de Freud (por exemplo, no Captulo IV de The Ego and the Id.), o instinto 
agressivo ainda era algo secundrio, derivado do instinto de morte autodestrutivo e primrio. Isso  verdadeiro, ainda, quanto  presente obra, embora aqui a nfase 
esteja colocada mais nas manifestaes do instinto de morte voltadas para fora, e tambm quanto aos estudos ulteriores do problema na ltima parte da Conferncia 
XXXIII das New Introductory Lectures (1922a) e em mais de um ponto do Esboo da Psicanlise (1940a [1938] Pequena Coleo das Obras de Freud, Livro 7, IMAGO Editora, 
1974), de publicao pstuma.Sem embargo,  tentador citar um par de frases de uma carta escrita por Freud, em 27 de maio de 1937,  Princesa Marie Bonaparte, na 
qual parece aludir a uma maior independncia original da destrutividade externa: 'A interiorizao do instinto agressivo , naturalmente, o correspondente da exteriorizao 
da libido, quando ela se transfere do ego para os objetos. Teramos um quadro esquemtico ntido se supusssemos que, originalmente, ao incio da vida, toda a libido 
era dirigida para o interior e toda a agressividade para o exterior, e que, no decorrer da vida, isso gradativamente se alterava. Mas talvez isso possa no ser correto'. 
 justo acrescentar que, em sua carta seguinte, Freud escrevia: 'Peo-lhe para no dar muito valor s minhas observaes sobre o instinto de destruio. Elas s 
foram feitas fortuitamente e teriam de ser cuidadosamente pensadas antes de publicadas. Ademais, pouco h de novo nelas.'
          bvio, portanto, que O Mal-Estar na Civilizao  uma obra cujo interesse ultrapassa bastante a sociologia.
         Partes considerveis da primeira traduo (1930) do presente trabalho foram includas em Civilization, War and Death: Selections from Three Works by Sigmund 
Freud (1939, 26-81), da autoria de Rickman.
         
         O MAL-ESTAR NA CIVILIZAO
         
         I
          impossvel fugir  impresso de que as pessoas comumente empregam falsos padres de avaliao - isto , de que buscam poder, sucesso e riqueza para elas 
mesmas e os admiram nos outros, subestimando tudo aquilo que verdadeiramente tem valor na vida. No entanto, ao formular qualquer juzo geral desse tipo, corremos 
o risco de esquecer quo variados so o mundo humano e sua vida mental. Existem certos homens que no contam com a admirao de seus contemporneos, embora a grandeza 
deles repouse em atributos e realizaes completamente estranhos aos objetivos e aos ideais da multido. Facilmente, poder-se-ia ficar inclinado a supor que, no 
final das contas, apenas uma minoria aprecia esses grandes homens, ao passo que a maioria pouco se importa com eles. Contudo, devido no s s discrepncias existentes 
entre os pensamentos das pessoas e as suas aes, como tambm  diversidade de seus impulsos plenos de desejo, as coisas provavelmente no so to simples assim. 
         Um desses seres excepcionais refere-se a si mesmo como meu amigo nas cartas que me remete. Enviei-lhe o meu pequeno livro que trata a religio como sendo 
uma iluso, e ele me respondeu que concordava inteiramente com esse meu juzo, lamentando, porm, que eu no tivesse apreciado corretamente a verdadeira fonte da 
religiosidade. Esta, diz ele, consiste num sentimento peculiar, que ele mesmo jamais deixou de ter presente em si, que encontra confirmado por muitos outros e que 
pode imaginar atuante em milhes de pessoas. Trata-se de um sentimento que ele gostaria de designar como uma sensao de 'eternidade', um sentimento de algo ilimitado, 
sem fronteiras - 'ocenico', por assim dizer. Esse sentimento, acrescenta, configura um fato puramente subjetivo, e no um artigo de f; no traz consigo qualquer 
garantia de imortalidade pessoal, mas constitui a fonte da energia religiosa de que se apoderam as diversas Igrejas e sistemas religiosos,  por eles veiculado para 
canais especficos e, indubitavelmente, tambm por eles exaurido. Acredita ele que uma pessoa, embora rejeite toda crena e toda iluso, pode corretamente chamar-se 
a si mesma de religiosa com fundamento apenas nesse sentimento ocenico.As opinies expressas por esse amigo que tanto respeito, e que outrora j louvara a magia 
da iluso num poema, causaram-me no pequena dificuldade. No consigo descobrir em mim esse sentimento 'ocenico'. No  fcil lidar cientificamente com sentimentos. 
Pode-se tentar descrever os seus sinais fisiolgicos. Onde isso no  possvel - e temo que tambm o sentimento ocenico desafie esse tipo de caracterizao -, nada 
resta seno cair no contedo ideacional que, de forma mais imediata, est associado ao sentimento. Se compreendi corretamente o meu amigo, ele quer significar, com 
esse sentimento, a mesma coisa que o consolo oferecido por um dramaturgo original e um tanto excntrico ao seu heri que enfrenta uma morte auto-infligida: 'No 
podemos pular para fora deste mundo.Isso equivale a dizer que se trata do sentimento de um vnculo indissolvel, de ser uno com o mundo externo como um todo. Posso 
observar que, para mim, isto parece, antes, algo da natureza de uma percepo intelectual, que, na verdade, pode vir acompanhada de um tom de sentimento, embora 
apenas da forma como este se acharia presente em qualquer outro ato de pensamento de igual alcance. Segundo minha prpria experincia, no consegui convencer-me 
da natureza primria desse sentimento; isso, porm, no me d o direito de negar que ele de fato ocorra em outras pessoas. A nica questo consiste em verificar 
se est sendo corretamente interpretado e se deve ser encarado como a fons et origo de toda a necessidade de religio.
         Nada tenho a sugerir que possa exercer influncia decisiva na soluo desse problema. A idia de os homens receberem uma indicao de sua vinculao com 
o mundo que os cerca por meio de um sentimento imediato que, desde o incio,  dirigido para esse fim, soa de modo to estranho e se ajusta to mal ao contexto de 
nossa psicologia, que se torna justificvel a tentativa de descobrir uma explicao psicanaltica - isto , gentica - para esse sentimento. A linha de pensamento 
que se segue, sugere isso por si mesma. Normalmente, no nada de que possamos estar mais certos do que do sentimento de nosso eu, do nosso prprio ego. O ego nos 
aparece como algo autnomo e unitrio, distintamente demarcado de tudo o mais. Ser essa aparncia enganadora - apesar de que, pelo contrrio, o ego seja continuado 
para dentro, sem qualquer delimitao ntida, por uma entidade mental inconsciente que designamos como id,  qual o ego serve como uma espcie de fachada -, configurou 
uma descoberta efetuada pela primeira vez atravs da pesquisa psicanaltica, que, de resto, ainda deve ter muito mais a nos dizer sobre o relacionamento do ego com 
o id. No sentido do exterior, porm, o ego de qualquer modo, parece manter linhas de demarcao bem e claras e ntidas. H somente um estado - indiscutivelmente 
fora o comum, embora no possa estigmatizado como patolgico - em que ele no se apresenta assim. No auge do sentimento de amor, a fronteira entre ego e objeto ameaa 
desaparecer.Contra todas as provas de seus sentidos, um homem que se ache enamorado declara que 'eu' e 'tu' so um s, e est preparado para se conduzir como se 
isso constitusse um fato. Aquilo que pode ser temporariamente eliminado por uma funo fisiolgica [isto , normal] deve tambm, naturalmente, estar sujeito a perturbaes 
causadas por processos patolgicos. A patologia nos familiarizou com grande nmero de estados em que as linhas fronteirias entre o ego e o mundo externo se tornam 
incertas, ou nos quais, na realidade, elas se acham incorretamente traadas. H casos em que partes do prprio corpo de uma pessoa, inclusive partes de sua prpria 
vida mental - suas percepes, pensamentos e sentimentos -, lhe parecem estranhas e como no pertencentes a seu ego; h outros casos em que a pessoa atribui ao mundo 
externo coisas que claramente se originam em seu prprio ego e que por este deveriam ser reconhecidas. Assim, at mesmo o sentimento de nosso prprio ego est sujeito 
a distrbios, e as fronteiras do ego no so permanentes.
         Uma reflexo mais apurada nos diz que o sentimento do ego do adulto no pode ter sido o mesmo desde o incio. Deve ter passado por um processo de desenvolvimento, 
que, se no pode ser demonstrado, pode ser construdo com um razovel grau de probabilidade. Uma criana recm-nascida ainda no distingue o seu ego do mundo externo 
como fonte das sensaes que fluem sobre ela. Aprende gradativamente a faz-lo, reagindo a diversos estmulos. Ela deve ficar fortemente impressionada pelo fato 
de certas fontes de excitao, que posteriormente identificar como sendo os seus prprios rgos corporais, poderem prov-la de sensaes a qualquer momento, ao 
passo que, de tempos em tempos, outras fontes lhe fogem - entre as quais se destaca a mais desejada de todas, o seio da me -, s reaparecendo como resultado de 
seus gritos de socorro. Desse modo, pela primeira vez, o ego  contrastado por um 'objeto', sob a forma de algo que existe 'exteriormente' e que s  forado a surgir 
atravs de uma ao especial. Um outro incentivo para o desengajamento do ego com relao  massa geral de sensaes - isto , para o reconhecimento de um 'exterior', 
de um mundo externo -  proporcionado pelas freqentes, mltiplas e inevitveis sensaes de sofrimento e desprazer, cujo afastamento e cuja fuga so impostos pelo 
princpio do prazer, no exerccio de seu irrestrito domnio. Surge, ento, uma tendncia a isolar do ego tudo que pode tornar-se fonte de tal desprazer, a lan-lo 
para fora e a criar um puro ego em busca de prazer, que sofre o confronto de um 'exterior' estranho e ameaador. As fronteiras desse primitivo ego em busca de prazer 
no podem fugir a uma retificao atravs da experincia. Entretanto, algumas das coisas difceis de serem abandonadas, por proporcionarem prazer, so, no ego, 
mas objeto, e certos sofrimentos que se procura extirpar mostram-se inseparveis do ego, por causa de sua origem interna. Assim, acaba-se por aprender um processo 
atravs do qual, por meio de uma direo deliberada das prprias atividades sensrias e de uma ao muscular apropriada, se pode diferenciar entre o que  interno 
- ou seja, que pertence ao ego - e o que  externo - ou seja, que emana do mundo externo. Desse modo, d-se o primeiro passo no sentido da introduo do princpio 
da realidade, que deve dominar o desenvolvimento futuro. Essa diferenciao, naturalmente, serve  finalidade prtica de nos capacitar para a defesa contra sensaes 
de desprazer que realmente sentimos ou pelas quais somos ameaados. A fim de desviar certas excitaes desagradveis que surgem do interior, o ego no pode utilizar 
seno os mtodos que utiliza contra o desprazer oriundo do exterior, e este  o ponto de partida de importantes distrbios patolgicos.Desse modo, ento, o ego se 
separa do mundo externo. Ou, numa expresso mais correta, originalmente o ego inclui tudo; posteriormente, separa, de si mesmo, um mundo externo. Nosso presente 
sentimento do ego no passa, portanto, de apenas um mirrado resduo de um sentimento muito mais inclusivo - na verdade, totalmente abrangente -, que corresponde 
a um vnculo mais ntimo entre o ego e o mundo que o cerca. Supondo que h muitas pessoas em cuja vida mental esse sentimento primrio do ego persistiu em maior 
ou menor grau, ele existiria nelas ao lado do sentimento do ego mais estrito e mais nitidamente demarcado da maturidade, como uma espcie de correspondente seu. 
Nesse caso, o contedo ideacional a ele apropriado seria exatamente o de ilimitabilidade e o de um vnculo com o universo - as mesmas idias com que meu amigo elucidou 
o sentimento 'ocenico'.
         Contudo, terei eu o direito de presumir a sobrevivncia de algo que j se encontrava originalmente l, lado a lado com o que posteriormente dele se derivou? 
Sem dvida, sim. Nada existe de estranho em tal fenmeno, tanto no campo mental como em qualquer outro. No reino animal, atemo-nos  opinio de que as espcies mais 
altamente desenvolvidas se originaram das mais baixas; no entanto, ainda hoje, encontramos em existncia todas as formas simples. A raa dos grandes surios se extinguiu 
e abriu caminho para os mamferos; o crocodilo, porm, legtimo representante dos surios, ainda vive entre ns. Essa analogia pode ser excessivamente remota, alm 
de debilitada pela circunstncia de as espcies inferiores sobreviventes no serem, em sua maioria, os verdadeiros ancestrais das espcies mais altamente desenvolvidas 
dos dias atuais. Via de regra, os elos intermedirios extinguiram-se, e s os conhecemos atravs de reconstrues. No domnio da mente, por sua vez, o elemento primitivo 
se mostra to comumente preservado, ao lado da verso transformada que dele surgiu, que se faz desnecessrio fornecer exemplos como prova. Quando isso ocorre,  
geralmente em conseqncia de uma divergncia no desenvolvimento: determinada parte (no sentido quantitativo) de uma atitude ou de um impulso instintivo permaneceu 
inalterada, ao passo que outra sofreu um desenvolvimento ulterior.
         Esse fato nos conduz ao problema mais geral da preservao na esfera da mente. O assunto mal foi estudado ainda, mas  to atraente e importante, que nos 
ser permitido voltarmos um pouco nossa ateno para ele, ainda que nossa desculpa seja insuficiente. Desde que superamos o erro de supor que o esquecimento com 
que nos achamos familiarizados significava a destruio do resduo mnmico - isto , a sua aniquilao -, ficamos inclinados a assumir o ponto de vista oposto, ou 
seja, o de que, na vida mental, nada do que uma vez se formou pode perecer - o de que tudo , de alguma maneira, preservado e que, em circunstncias apropriadas 
(quando, por exemplo, a regresso volta suficientemente atrs), pode ser trazido de novo  luz. Tentemos apreender o que essa suposio envolve, estabelecendo uma 
analogia com outro campo. Escolheremos como exemplo a histria da Cidade Eterna. Os historiadores nos dizem que a Roma mais antiga foi a Roma Quadrata, uma povoao 
sediada sobre o Palatino. Seguiu-se a fase dos Septimontium, uma federao das povoaes das diferentes colinas; depois, veio a cidade limitada pelo Muro de Srvio 
e, mais tarde ainda, aps todas as transformaes ocorridas durante os perodos da repblica e dos primeiros csares, a cidade que o imperador Aureliano cercou com 
as suas muralhas. No acompanharemos mais as modificaes por que a cidade passou; perguntar-nos-emos, porm, o quanto um visitante, que imaginaremos munido do mais 
completo conhecimento histrico e topogrfico, ainda pode encontrar, na Roma de hoje, de tudo que restou dessas primeiras etapas.  exceo de umas poucas brechas, 
ver o Muro de Aureliano quase intacto. Em certas partes, poder encontrar sees do Muro de Srvio que foram escavadas e trazidas  luz. Se souber bastante - mais 
do que a arqueologia atual conhece -, talvez possa traar na planta da cidade todo o permetro desse muro e o contorno da Roma Quadrata. Dos prdios que outrora 
ocuparam essa antiga rea, nada encontrar, ou, quando muito, restos escassos, j que no existem mais. No mximo, as melhores informaes sobre a Roma da era republicana 
capacitariam-no apenas a indicar os locais em que os templos e edifcios pblicos daquele perodo se erguiam. Seu stio acha-se hoje tomado por runas, no pelas 
runas deles prprios, mas pelas de restauraes posteriores, efetuadas aps incndios ou outros tipos de destruio. Tambm faz-se necessrio observar que todos 
esses remanescentes da Roma antiga esto mesclados com a confuso de uma grande metrpole, que se desenvolveu muito nos ltimos sculos, a partir da Renascena. 
Sem dvida, j no h nada que seja antigo, enterrado no solo da cidade ou sob os edifcios modernos. Este  o modo como se preserva o passado em stios histricos 
como Roma. Permitam-nos agora, num vo da imaginao, supor que Roma no  uma habitao humana, mas uma entidade psquica, com um passado semelhantemente longo 
e abundante - isto , uma entidade onde nada do que outrora surgiu desapareceu e onde todas as fases anteriores de desenvolvimento continuam a existir, paralelamente 
 ltima. Isso significaria que, em Roma, os palcios dos csares e as Septizonium de Stimo Severo ainda se estariam erguendo em sua antiga altura sobre o Palatino 
e que o castelo de Santo ngelo ainda apresentaria em suas ameias as belas esttuas que o adornavam at a poca do cerco pelos godos, e assim por diante. Mais do 
que isso: no local ocupado pelo Palazzo Cafarelli, mais uma vez se ergueria - sem que o Palazzo tivesse de ser removido - o Templo de Jpiter Capitolino, no apenas 
em sua ltima forma, como os romanos do Imprio o viam, mas tambm na primitiva, quando apresentava formas etruscas e era ornamentado por antefixas de terracota. 
Ao mesmo tempo, onde hoje se ergue o Coliseu, poderamos admirar a desaparecida Casa Dourada, de Nero. Na Praa do Panteo encontraramos no apenas o atual, tal 
como legado por Adriano, mas, a mesmo, o edifcio original levantado por Agripa; na verdade, o mesmo trecho de terreno estaria sustentando a Igreja de Santa Maria 
sobre Minerva e o antigo templo sobre o qual ela foi construda. E talvez o observador tivesse apenas de mudar a direo do olhar ou a sua posio para invocar uma 
viso ou a outra. 
         A essa altura no faz sentido prolongarmos nossa fantasia, de uma vez que ela conduz a coisas inimaginveis e mesmo absurdas. Se quisermos representar a 
seqncia histrica em termos espaciais, s conseguiremos faz-lo pela justaposio no espao: o mesmo espao no pode ter dois contedos diferentes. Nossa tentativa 
parece ser um jogo ocioso. Ela conta com apenas uma justificativa. Mostra quo longe estamos de dominar as caractersticas da vida mental atravs de sua representao 
em termos pictricos.
         H outra objeo a ser considerada. Pode-se levantar a questo da razo por que escolhemos precisamente o passado de uma cidade para compar-lo com o passado 
da mente. A suposio de que tudo o que passou  preservado se aplica, mesmo na vida mental, s com a condio de que o rgo da mente tenha permanecido intacto 
e que seus tecidos no tenham sido danificados por trauma ou inflamao. Mas influncias destrutivas que possam ser comparadas a causas de enfermidade como as citadas 
acima nunca faltam na histria de uma cidade, ainda que tenha tido um passado menos diversificado que o de Roma, e ainda que, como Londres, mal tenha sofrido com 
as visitas de um inimigo. Demolies e substituies de prdios ocorrem no decorrer do mais pacfico desenvolvimento de uma cidade. Uma cidade , portanto, a priori, 
inapropriada para uma comparao desse tipo com um organismo mental. 
         Curvamo-nos ante essa objeo e, abandonando nossa tentativa de esboar um contraste impressivo, nos voltaremos para o que, afinal de contas, constitui 
um objeto de comparao mais estreitamente relacionado: o corpo de um animal ou o de um ser humano. Aqui tambm, no entanto, encontramos a mesma coisa. As primeiras 
fases do desenvolvimento j no se acham, em sentido algum, preservadas; foram absorvidas pelas fases posteriores, s quais forneceram material. O embrio no pode 
ser descoberto no adulto. A glndula do timo da infncia, sendo substituda, aps a puberdade, por tecidos de ligao, no mais se apresenta como tal; nas medulas 
sseas do homem adulto posso, sem dvida, traar o contorno do osso infantil, embora este tenha desaparecido, alongando-se e espessando-se at atingir sua forma 
definitiva. Permanecem o fato de que s na mente  possvel a preservao de todas as etapas anteriores, lado a lado com a forma final, e o de que no estamos em 
condies de representar esse fenmeno em termos pictricos.
         Talvez estejamos levando longe demais essa reflexo. Talvez devssemos contentar-nos em afirmar que o que se passou na vida mental pode ser preservado, 
no sendo, necessariamente, destrudo.  sempre possvel que, mesmo na mente, algo do que  antigo seja apagado ou absorvido - quer no curso normal das coisas, quer 
como exceo - a tal ponto, que no possa ser restaurado nem revivescido por meio algum, ou que a preservao em geral dependa de certas condies favorveis.  
possvel, mas nada sabemos a esse respeito. Podemos apenas prender-nos ao fato de ser antes regra, e no exceo, o passado achar-se preservado na vida mental.
         Assim, estamos perfeitamente dispostos a reconhecer que o sentimento 'ocenico' existe em muitas pessoas, e nos inclinamos a fazer sua origem remontar a 
uma fase primitiva do sentimento do ego. Surge ento uma nova questo: que direito tem esse sentimento de ser considerado como a fonte das necessidades religiosas. 
         Esse direito no me parece obrigatrio. Afinal de contas, um sentimento s poder ser fonte de energia se ele prprio for expresso de uma necessidade intensa. 
A derivao das necessidades religiosas, a partir do desamparo do beb e do anseio pelo pai que aquela necessidade desperta, parece-me incontrovertvel, desde que, 
em particular, o sentimento no seja simplesmente prolongado a partir dos dias da infncia, mas permanentemente sustentado pelo medo do poder superior do Destino. 
No consigo pensar em nenhuma necessidade da infncia to intensa quanto a da proteo de um pai. Dessa maneira, o papel desempenhado pelo sentimento ocenico, que 
poderia buscar algo como a restaurao do narcisismo ilimitado,  deslocado de um lugar em primeiro plano. A origem da atitude religiosa pode ser remontada, em linhas 
muito claras, at o sentimento de desamparo infantil. Pode haver algo mais por trs disso, mas, presentemente, ainda est envolto em obscuridade.
         Posso imaginar que o sentimento ocenico se tenha vinculado  religio posteriormente. A 'unidade com o universo', que constitui seu contedo ideacional, 
soa como uma primeira tentativa de consolao religiosa, como se configurasse uma outra maneira de rejeitar o perigo que o ego reconhece a amea-lo a partir do 
mundo externo. Permitam-me admitir mais uma vez que para mim  muito difcil trabalhar com essas quantidades quase intangveis. Outro amigo meu, cuja insacivel 
vontade de saber o levou a realizar as experincias mais inusitadas, acabando por lhe dar um conhecimento enciclopdico, assegurou-me que, atravs das prticas de 
ioga, pelo afastamento do mundo, pela fixao da ateno nas funes corporais e por mtodos peculiares de respirao, uma pessoa pode de fato evocar em si mesma 
novas sensaes e cenestesias, consideradas estas como regresses a estados primordiais da mente que h muito tempo foram recobertos. Ele v nesses estados uma base, 
por assim dizer fisiolgica, de grande parte da sabedoria do misticismo. No seria difcil descobrir aqui vinculaes com certo nmero de obscuras modificaes da 
vida mental, tais como os transes e os xtases. Contudo, sou levado a exclamar, como nas palavras do mergulhador de Schiller:  '...Es freue sich, Wer da atmet im 
rosigten Licht.' 
         II 
         Em meu trabalho O Futuro de uma Iluso [1927c], estava muito menos interessado nas fontes mais profundas do sentimento religioso do que naquilo que o homem 
comum entende como sua religio - o sistema de doutrinas e promessas que, por um lado, lhe explicam os enigmas deste mundo com perfeio invejvel, e que, por outro, 
lhe garantem que uma Providncia cuidadosa velar por sua vida e o compensar, numa existncia futura, de quaisquer frustraes que tenha experimentado aqui. O homem 
comum s pode imaginar essa Providncia sob a figura de um pai ilimitadamente engrandecido. Apenas um ser desse tipo pode compreender as necessidades dos filhos 
dos homens, enternecer-se com suas preces e aplacar-se com os sinais de seu remorso. Tudo  to patentemente infantil, to estranho  realidade, que, para qualquer 
pessoa que manifeste uma atitude amistosa em relao  humanidade,  penoso pensar que a grande maioria dos mortais nunca ser capaz de superar essa viso da vida. 
Mais humilhante ainda  descobrir como  vasto o nmero de pessoas de hoje que no podem deixar de perceber que essa religio  insustentvel e, no obstante isso, 
tentam defend-la, item por item, numa srie de lamentveis atos retrgrados. Gostaramos de nos mesclar s fileiras dos crentes, a fim de encontrarmos aqueles filsofos 
que consideram poder salvar o Deus da religio, substituindo-o por um princpio impessoal, obscuro e abstrato, e dirigirmos-lhes as seguintes palavras de advertncia: 
'No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo!' E, se alguns dos grandes homens do passado agiram da mesma maneira, de modo nenhum se pode invocar seu exemplo: sabemos 
por que foram obrigados a isso.
         Retornemos ao homem comum e  sua religio, a nica que deveria levar esse nome. A primeira coisa em que pensamos  na bem conhecida expresso de um de 
nossos maiores poetas e pensadores, referindo-se  relao da religio com a arte e a cincia:
         Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion; Wer jene beide nicht besitzt, der habe Religion!  
         Esses dois versos, por um lado, traam uma anttese entre a religio e as duas mais altas realizaes do homem, e, por outro, asseveram que, com relao 
ao seu valor na vida, essas realizaes e a religio podem representar-se ou substituir-se mutuamente. Se tambm nos dispusermos a privar o homem comum [que no 
possui nem cincia nem arte] de sua religio,  claro que no teremos de nosso lado a autoridade do poeta. Escolheremos um caminho especfico para nos aproximarmos 
mais de uma justa apreciao de suas palavras. A vida, tal como a encontramos,  rdua demais para ns; proporciona-nos muitos sofrimentos, decepes e tarefas impossveis. 
A fim de suport-la, no podemos dispensar as medidas paliativas. 'No podemos passar sem construes auxiliares', diz-nos Theodor Fontane. Existem talvez trs medidas 
desse tipo: derivativos poderosos, que nos fazem extrair luz de nossa desgraa; satisfaes substitutivas, que a diminuem; e substncias txicas, que nos tornam 
insensveis a ela. Algo desse tipo  indispensvel. Voltaire tinha os derivativos em mente quando terminou Candide com o conselho para cultivarmos nosso prprio 
jardim, e a atividade cientfica constitui tambm um derivativo dessa espcie. As satisfaes substitutivas, tal como as oferecidas pela arte, so iluses, em contraste 
com a realidade; nem por isso, contudo, se revelam menos eficazes psiquicamente, graas ao papel que a fantasia assumiu na vida mental. As substncias txicas influenciam 
nosso corpo e alteram a sua qumica. No  simples perceber onde a religio encontra o seu lugar nessa srie. Temos de pesquisar mais adiante.
         A questo do propsito da vida humana j foi levantada vrias vezes; nunca, porm, recebeu resposta satisfatria e talvez no a admita. Alguns daqueles 
que a formularam acrescentaram que, se fosse demonstrado que a vida no tem propsito, esta perderia todo valor para eles. Tal ameaa, porm, no altera nada. Pelo 
contrrio, faz parecer que temos o direito de descartar a questo, j que ela parece derivar da presuno humana, da qual muitas outras manifestaes j nos so 
familiares. Ningum fala sobre o propsito da vida dos animais, a menos, talvez, que se imagine que ele resida no fato de os animais se acharem a servio do homem. 
Contudo, tampouco essa opinio  sustentvel, de uma vez que existem muitos animais de que o homem nada pode se aproveitar, exceto descrev-los, classific-los e 
estud-los; ainda assim, inumerveis espcies de animais escaparam inclusive a essa utilizao, pois existiram e se extinguiram antes que o homem voltasse seus olhos 
para elas. Mais uma vez, s a religio  capaz de resolver a questo do propsito da vida. Dificilmente incorreremos em erro ao concluirmos que a idia de a vida 
possuir um propsito se forma e desmorona com o sistema religioso.Voltar-nos-emos, portanto, para uma questo menos ambiciosa, a que se refere quilo que os prprios 
homens, por seu comportamento, mostram ser o propsito e a inteno de suas vidas. O que pedem eles da vida e o que desejam nela realizar? A resposta mal pode provocar 
dvidas. Esforam-se para obter felicidade; querem ser felizes e assim permanecer. Essa empresa apresenta dois aspectos: uma meta positiva e uma meta negativa. Por 
um lado, visa a uma ausncia de sofrimento e de desprazer; por outro,  experincia de intensos sentimentos de prazer. Em seu sentido mais restrito, a palavra 'felicidade' 
s se relaciona a esses ltimos. Em conformidade a essa dicotomia de objetivos, a atividade do homem se desenvolve em duas direes, segundo busque realizar - de 
modo geral ou mesmo exclusivamente - um ou outro desses objetivos.
         Como vemos, o que decide o propsito da vida  simplesmente o programa do princpio do prazer. Esse princpio domina o funcionamento do aparelho psquico 
desde o incio. No pode haver dvida sobre sua eficcia, ainda que o seu programa se encontre em desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com 
o microcosmo. No h possibilidade alguma de ele ser executado; todas as normas do universo so-lhe contrrias. Ficamos inclinados a dizer que a inteno de que 
o homem seja 'feliz' no se acha includa no plano da 'Criao'. O que chamamos de felicidade no sentido mais restrito provm da satisfao (de preferncia, repentina) 
de necessidades represadas em alto grau, sendo, por sua natureza, possvel apenas como uma manifestao episdica. Quando qualquer situao desejada pelo princpio 
do prazer se prolonga, ela produz to-somente um sentimento de contentamento muito tnue. Somos feitos de modo a s podermos derivar prazer intenso de um contraste, 
e muito pouco de um determinado estado de coisas.
         Assim, nossas possibilidades de felicidade sempre so restringidas por nossa prpria constituio. J a infelicidade  muito menos difcil de experimentar. 
O sofrimento nos ameaa a partir de trs direes: de nosso prprio corpo, condenado  decadncia e  dissoluo, e que nem mesmo pode dispensar o sofrimento e a 
ansiedade como sinais de advertncia; do mundo externo, que pode voltar-se contra ns com foras de destruio esmagadoras e impiedosas; e, finalmente, de nossos 
relacionamentos com os outros homens. O sofrimento que provm dessa ltima fonte talvez nos seja mais penoso do que qualquer outro. Tendemos a encar-lo como uma 
espcie de acrscimo gratuito, embora ele no possa ser menos fatidicamente inevitvel do que o sofrimento oriundo de outras fontes.
         No admira que, sob a presso de todas essas possibilidades de sofrimento, os homens se tenham acostumado a moderar suas reivindicaes de felicidade - 
tal como, na verdade, o prprio princpio do prazer, sob a influncia do mundo externo, se transformou no mais modesto princpio da realidade -, que um homem pense 
ser ele prprio feliz, simplesmente porque escapou  infelicidade ou sobreviveu ao sofrimento, e que, em geral, a tarefa de evitar o sofrimento coloque a de obter 
prazer em segundo plano. A reflexo nos mostra que  possvel tentar a realizao dessa tarefa atravs de caminhos muito diferentes e que todos esses caminhos foram 
recomendados pelas diversas escolas de sabedoria secular e postos em prtica pelos homens. Uma satisfao irrestrita de todas as necessidades apresenta-se-nos como 
o mtodo mais tentador de conduzir nossas vidas; isso, porm, significa colocar o gozo antes da cautela, acarretando logo o seu prprio castigo. Os outros mtodos, 
em que a fuga do desprazer constitui o intuito primordial, diferenciam-se de acordo com a fonte de desprazer para a qual sua ateno est principalmente voltada. 
Alguns desses mtodos so extremados; outros, moderados; alguns so unilaterais; outros atacam o problema, simultaneamente, em diversos pontos. Contra o sofrimento 
que pode advir dos relacionamentos humanos, a defesa mais imediata  o isolamento voluntrio, o manter-se  distncia das outras pessoas. A felicidade passvel de 
ser conseguida atravs desse mtodo , como vemos, a felicidade da quietude. Contra o temvel mundo externo, s podemos defender-nos por algum tipo de afastamento 
dele, se pretendermos solucionar a tarefa por ns mesmos. H,  verdade, outro caminho, e melhor: o de tornar-se membro da comunidade humana e, com o auxlio de 
uma tcnica orientada pela cincia, passar para o ataque  natureza e sujeit-la  vontade humana. Trabalha-se ento com todos para o bem de todos. Contudo, os mtodos 
mais interessantes de evitar o sofrimento so os que procuram influenciar o nosso prprio organismo. Em ltima anlise, todo sofrimento nada mais  do que sensao; 
s existe na medida em que o sentimos, e s o sentimos como conseqncia de certos modos pelos quais nosso organismo est regulado.O mais grosseiro, embora tambm 
o mais eficaz, desses mtodos de influncia  o qumico: a intoxicao. No creio que algum compreenda inteiramente o seu mecanismo;  fato, porm, que existem 
substncias estranhas, as quais, quando presentes no sangue ou nos tecidos, provocam em ns, diretamente, sensaes prazerosas, alterando, tambm, tanto as condies 
que dirigem nossa sensibilidade, que nos tornamos incapazes de receber impulsos desagradveis. Os dois efeitos no s ocorrem de modo simultneo, como parecem estar 
ntima e mutuamente ligados. No entanto,  possvel que haja substncias na qumica de nossos prprios corpos que apresentem efeitos semelhante pois conhecemos pelo 
menos um estado patolgico, a mania, no qual uma condio semelhante  intoxicao surge sem administrao de qualquer droga intoxicante. Alm disso, nossa vida 
psquica normal apresenta oscilaes entre uma liberao de prazer relativamente fcil e outra comparativamente difcil, paralela  qual ocorre uma receptividade, 
diminuda ou aumentada, ao desprazer.  extremamente lamentvel que at agora esse lado txico dos processos mentais tenha escapado ao exame cientfico. O servio 
prestado pelos veculos intoxicantes na luta pela felicidade e no afastamento da desgraa  to altamente apreciado como um benefcio, que tanto indivduos quanto 
povos lhes concederam um lugar permanente na economia de sua libido. Devemos a tais veculos no s a produo imediata de prazer, mas tambm um grau altamente desejado 
de independncia do mundo externo, pois sabe-se que, com o auxlio desse 'amortecedor de preocupaes',  possvel, em qualquer ocasio, afastar-se da presso da 
realidade e encontrar refgio num mundo prprio, com melhores condies de sensibilidade. Sabe-se igualmente que  exatamente essa propriedade dos intoxicantes que 
determina o seu perigo e a sua capacidade de causar danos. So responsveis, em certas circunstncias, pelo desperdcio de uma grande quota de energia que poderia 
ser empregada para o aperfeioamento do destino humano.
         A complicada estrutura de nosso aparelho mental admite, contudo, um grande nmero de outras influncias. Assim como a satisfao do instinto equivale para 
ns  felicidade, assim tambm um grave sofrimento surge em ns, caso o mundo externo nos deixe definhar, caso se recuse a satisfazer nossas necessidades. Podemos, 
portanto, ter esperanas de nos libertarmos de uma parte de nossos sofrimentos, agindo sobre os impulsos instintivos. Esse tipo de defesa contra o sofrimento se 
aplica mais ao aparelho sensorial; ele procura dominar as fontes internas de nossas necessidades. A forma extrema disso  ocasionada pelo aniquilamento dos instintos, 
tal como prescrito pela sabedoria do mundo peculiar ao Oriente e praticada pelo ioga. Caso obtenha xito, o indivduo,  verdade, abandona tambm todas as outras 
atividades: sacrifica a sua vida e, por outra via, mais uma vez atinge apenas a felicidade da quietude. Seguimos o mesmo caminho quando os nossos objetivos so menos 
extremados e simplesmente tentamos controlar nossa vida instintiva. Nesse caso, os elementos controladores so os agentes psquicos superiores, que se sujeitaram 
ao princpio da realidade. Aqui, a meta da satisfao no , de modo algum, abandonada, mas garante-se uma certa proteo contra o sofrimento no sentido de que a 
no-satisfao no  to penosamente sentida no caso dos instintos mantidos sob dependncia como no caso dos instintos desinibidos. Contra isso, existe uma inegvel 
diminuio nas potencialidades de satisfao. O sentimento de felicidade derivado da satisfao de um selvagem impulso instintivo no domado pelo ego  incomparavelmente 
mais intenso do que o derivado da satisfao de um instinto que j foi domado. A irresistibilidade dos instintos perversos e, talvez, a atrao geral pelas coisas 
proibidas encontram aqui uma explicao econmica.
         Outra tcnica para afastar o sofrimento reside no emprego dos deslocamentos de libido que nosso aparelho mental possibilita e atravs dos quais sua funo 
ganha tanta flexibilidade. A tarefa aqui consiste em reorientar os objetivos instintivos de maneira que eludam a frustrao do mundo externo. Para isso, ela conta 
com a assistncia da sublimao dos instintos. Obtm-se o mximo quando se consegue intensificar suficientemente a produo de prazer a partir das fontes do trabalho 
psquico e intelectual. Quando isso acontece, o destino pouco pode fazer contra ns. Uma satisfao desse tipo, como, por exemplo, a alegria do artista em criar, 
em dar corpo s suas fantasias, ou a do cientista em solucionar problemas ou descobrir verdades, possui uma qualidade especial que, sem dvida, um dia poderemos 
caracterizar em termos metapsicolgicos. Atualmente, apenas de forma figurada podemos dizer que tais satisfaes parecem 'mais refinadas e mais altas'. Contudo, 
sua intensidade se revela muito tnue quando comparada com a que se origina da satisfao de impulsos instintivos grosseiros e primrios; ela no convulsiona o nosso 
ser fsico. E o ponto fraco desse mtodo reside em no ser geralmente aplicvel, de uma vez que s  acessvel a poucas pessoas. Pressupe a posse de dotes e disposies 
especiais que, para qualquer fim prtico, esto longe de serem comuns. E mesmo para os poucos que os possuem, o mtodo no proporciona uma proteo completa contra 
o sofrimento. No cria uma armadura impenetrvel contra as investidas do destino e habitualmente falha quando a fonte do sofrimento  o prprio corpo da pessoa.Enquanto 
esse procedimento j mostra claramente uma inteno de nos tornar independentes do mundo externo pela busca da satisfao em processos psquicos internos, o procedimento 
seguinte apresenta esses aspectos de modo ainda mais intenso. Nele, a distenso do vnculo com a realidade vai mais longe; a satisfao  obtida atravs de iluses, 
reconhecidas como tais, sem que se verifique permisso para que a discrepncia entre elas e a realidade interfira na sua fruio. A regio onde essas iluses se 
originam  a vida da imaginao; na poca em que o desenvolvimento do senso de realidade se efetuou, essa regio foi expressamente isentada das exigncias do teste 
de realidade e posta de lado a fim de realizar desejos difceis de serem levados a termo.  frente das satisfaes obtidas atravs da fantasia ergue-se a fruio 
das obras de arte, fruio que, por intermdio do artista,  tornada acessvel inclusive queles que no so criadores. As pessoas receptivas  influncia da arte 
no lhe podem atribuir um valor alto demais como fonte de prazer e consolao na vida. No obstante, a suave narcose a que a arte nos induz, no faz mais do que 
ocasionar um afastamento passageiro das presses das necessidades vitais, no sendo suficientemente forte para nos levar a esquecer a aflio real.
         Um outro processo opera de modo mais energtico e completo. Considera a realidade como a nica inimiga e a fonte de todo sofrimento, com a qual  impossvel 
viver, de maneira que, se quisermos ser de algum modo felizes, temos de romper todas as relaes com ela. O eremita rejeita o mundo e no quer saber de tratar com 
ele. Pode-se, porm, fazer mais do que isso; pode-se tentar recriar o mundo, em seu lugar construir um outro mundo, no qual os seus aspectos mais insuportveis sejam 
eliminados e substitudos por outros mais adequados a nossos prprios desejos. Mas quem quer que, numa atitude de desafio desesperado, se lance por este caminho 
em busca da felicidade, geralmente no chega a nada. A realidade  demasiado forte para ele. Torna-se um louco; algum que, a maioria das vezes, no encontra ningum 
para ajud-lo a tornar real o seu delrio. Afirma-se, contudo, que cada um de ns se comporta, sob determinado aspecto, como um paranico, corrige algum aspecto 
do mundo que lhe  insuportvel pela elaborao de um desejo e introduz esse delrio na realidade. Concede-se especial importncia ao caso em que a tentativa de 
obter uma certeza de felicidade e uma proteo contra o sofrimento atravs de um remodelamento delirante da realidade,  efetuada em comum por um considervel nmero 
de pessoas. As religies da humanidade devem ser classificadas entre os delrios de massa desse tipo.  desnecessrio dizer que todo aquele que partilha um delrio 
jamais o reconhece como tal. 
         No pretendo ter feito uma enumerao completa dos mtodos pelos quais os homens se esforam para conseguir a felicidade e manter afastado o sofrimento; 
sei tambm que o material poderia ter sido diferentemente disposto. Ainda no mencionei um processo - no por esquecimento, mas porque nos interessar mais tarde, 
em relao a outro assunto. E como se poderia esquecer, entre todas as outras, a tcnica da arte de viver? Ela se faz visvel por uma notvel combinao de aspectos 
caractersticos. Naturalmente, visa tambm a tornar o indivduo independente do Destino (como  melhor cham-lo) e, para esse fim, localiza a satisfao em processos 
mentais internos, utilizando, ao proceder assim, a deslocabilidade da libido que j mencionamos,ver [[1]]. Mas ela no volta as costas ao mundo externo; pelo contrrio, 
prende-se aos objetos pertencentes a esse mundo e obtm felicidade de um relacionamento emocional com eles. Tampouco se contenta em visar a uma fuga do desprazer, 
uma meta, poderamos dizer, de cansada resignao; passa por ela sem lhe dar ateno e se aferra ao esforo original e apaixonado em vista de uma consecuo completa 
da felicidade. Na realidade, talvez se aproxime mais dessa meta do que qualquer outro mtodo. Evidentemente, estou falando da modalidade de vida que faz do amor 
o centro de tudo, que busca toda satisfao em amar e ser amado. Uma atitude psquica desse tipo chega de modo bastante natural a todos ns; uma das formas atravs 
da qual o amor se manifesta - o amor sexual - nos proporcionou nossa mais intensa experincia de uma transbordante sensao de prazer, fornecendo-nos assim um modelo 
para nossa busca da felicidade. H, porventura, algo mais natural do que persistirmos na busca da felicidade do modo como a encontramos pela primeira vez? O lado 
fraco dessa tcnica de viver  de fcil percepo, pois, do contrrio, nenhum ser humano pensaria em abandonar esse caminho da felicidade por qualquer outro.  que 
nunca nos achamos to indefesos contra o sofrimento como quando amamos, nunca to desamparadamente infelizes como quando perdemos o nosso objeto amado ou o seu amor. 
Isso, porm, no liquida com a tcnica de viver baseada no valor do amor como um meio de obter felicidade. H muito mais a ser dito a respeito. [Ver [1]].
         Daqui podemos passar  considerao do interessante caso em que a felicidade na vida  predominantemente buscada na fruio da beleza, onde quer que esta 
se apresente a nossos sentidos e a nosso julgamento - a beleza das formas e a dos gestos humanos, a dos objetos naturais e das paisagens e a das criaes artsticas 
e mesmo cientficas. A atitude esttica em relao ao objetivo da vida oferece muito pouca proteo contra a ameaa do sofrimento, embora possa compens-lo bastante. 
A fruio da beleza dispe de uma qualidade peculiar de sentimento, tenuemente intoxicante. A beleza no conta com um emprego evidente; tampouco existe claramente 
qualquer necessidade cultural sua. Apesar disso, a civilizao no pode dispens-la. Embora a cincia da esttica investigue as condies sob as quais as coisas 
so sentidas como belas, tem sido incapaz de fornecer qualquer explicao a respeito da natureza e da origem da beleza, e, tal como geralmente acontece, esse insucesso 
vem sendo escamoteado sob um dilvio de palavras to pomposas quanto ocas. A psicanlise, infelizmente, tambm pouco encontrou a dizer sobre a beleza. O que parece 
certo  sua derivao do campo do sentimento sexual. O amor da beleza parece um exemplo perfeito de um impulso inibido em sua finalidade.'Beleza' e 'atrao'  so, 
originalmente, atributos do objeto sexual. Vale a pena observar que os prprios rgos genitais, cuja viso  sempre excitante, dificilmente so julgados belos; 
a qualidade da beleza, ao contrrio, parece ligar-se a certos caracteres sexuais secundrios. 
         A despeito da deficincia [de minha enumerao, ver ([1])], aventurar-me-ei a algumas observaes  guisa de concluso para nossa investigao. O programa 
de tornar-se feliz, que o princpio do prazer nos impe,ver [[1]],no pode ser realizado; contudo, no devemos - na verdade, no podemos - abandonar nossos esforos 
de aproxim-lo da consecuo, de uma maneira ou de outra. Caminhos muito diferentes podem ser tomados nessa direo, e podemos conceder prioridades quer ao aspecto 
positivo do objetivo, obter prazer, quer ao negativo, evitar o desprazer. Nenhum desses caminhos nos leva a tudo o que desejamos. A felicidade, no reduzido sentido 
em que a reconhecemos como possvel, constitui um problema da economia da libido do indivduo. No existe uma regra de ouro que se aplique a todos: todo homem tem 
de descobrir por si mesmo de que modo especfico ele pode ser salvo. Todos os tipos de diferentes fatores operaro a fim de dirigir sua escolha.  uma questo de 
quanta satisfao real ele pode esperar obter do mundo externo, de at onde  levado para tornar-se independente dele, e, finalmente, de quanta fora sente  sua 
disposio para alterar o mundo, a fim de adapt-lo a seus desejos. Nisso, sua constituio psquica desempenhar papel decisivo, independentemente das circunstncias 
externas. O homem predominantemente ertico dar preferncia aos seus relacionamentos emocionais com outras pessoas; o narcisista que tende a ser auto-suficiente, 
buscar suas satisfaes principais em seus processos mentais internos; o homem de ao nunca abandonar o mundo externo, onde pode testar sua fora. Quanto ao segundo 
desses tipos, a natureza de seus talentos e a parcela de sublimao instintiva a ele aberta decidiro onde localizar os seus interesses. Qualquer escolha levada 
a um extremo condena o indivduo a ser exposto a perigos, que surgem caso uma tcnica de viver, escolhida como exclusiva, se mostre inadequada. Assim como o negociante 
cauteloso evita empregar todo seu capital num s negcio, assim tambm, talvez, a sabedoria popular nos aconselhe a no buscar a totalidade de nossa satisfao numa 
s aspirao. Seu xito jamais  certo, pois depende da convergncia de muitos fatores, talvez mais do que qualquer outro, da capacidade da constituio psquica 
em adaptar sua funo ao meio ambiente e ento explorar esse ambiente em vista de obter um rendimento de prazer. Uma pessoa nascida com uma constituio instintiva 
especialmente desfavorvel e que no tenha experimentado corretamente a transformao e a redisposio de seus componentes libidinais indispensveis s realizaes 
posteriores, achar difcil obter felicidade em sua situao externa,em especial se vier a se defrontar com tarefas de certa dificuldade. Como uma ltima tcnica 
de vida, pelo que menos lhe trar satisfaes substitutivas, -lhe oferecida a fuga para a enfermidade neurtica, fuga que geralmente efetua quando ainda  jovem. 
O homem que, em anos posteriores, v sua busca da felicidade resultar em nada ainda pode encontrar consolo no prazer oriundo da intoxicao crnica, ou ento se 
empenhar na desesperada tentativa de rebelio que se observa na psicose. 
         A religio restringe esse jogo de escolha e adaptao, desde que impe igualmente a todos o seu prprio caminho para a aquisio da felicidade e da proteo 
contra o sofrimento. Sua tcnica consiste em depreciar o valor da vida e deformar o quadro do mundo real de maneira delirante - maneira que pressupe uma intimidao 
da inteligncia. A esse preo, por fix-las  fora num estado de infantilismo psicolgico e por arrast-las a um delrio de massa, a religio consegue poupar a 
muitas pessoas uma neurose individual. Dificilmente, porm, algo mais. Existem, como dissemos, muitos caminhos que podem levar  felicidade passvel de ser atingida 
pelos homens, mas nenhum que o faa com toda segurana. Mesmo a religio no consegue manter sua promessa. Se, finalmente, o crente se v obrigado a falar dos 'desgnios 
inescrutveis' de Deus, est admitindo que tudo que lhe sobrou, como ltimo consolo e fonte de prazer possveis em seu sofrimento, foi uma submisso incondicional. 
E, se est preparado para isso, provavelmente poderia ter-se poupado o dtour que efetuou.
         III 
         At agora, nossa investigao sobre a felicidade no nos ensinou quase nada que j no pertena ao conhecimento comum. E, mesmo que passemos dela para o 
problema de saber por que  to difcil para o homem ser feliz, parece que no h maior perspectiva de aprender algo novo. J demos a resposta,ver [[1]] pela indicao 
das trs fontes de que nosso sofrimento provm: o poder superior da natureza, a fragilidade de nossos prprios corpos e a inadequao das regras que procuram ajustar 
os relacionamentos mtuos dos seres humanos na famlia, no Estado e na sociedade. Quanto s duas primeiras fontes, nosso julgamento no pode hesitar muito. Ele nos 
fora a reconhecer essas fontes de sofrimento e a nos submeter ao inevitvel. Nunca dominaremos completamente a natureza, e o nosso organismo corporal, ele mesmo 
parte dessa natureza, permanecer sempre como uma estrutura passageira, com limitada capacidade de adaptao e realizao. Esse reconhecimento no possui um efeito 
paralisador. Pelo contrrio, aponta a direo para a nossa atividade. Se no podemos afastar todo sofrimento, podemos afastar um pouco dele e mitigar outro tanto: 
a experincia de muitos milhares de anos nos convenceu disso. Quanto  terceira fonte, a fonte social de sofrimento, nossa atitude  diferente. No a admitimos de 
modo algum; no podemos perceber por que os regulamentos estabelecidos por ns mesmos no representam, ao contrrio, proteo e benefcio para cada um de ns. Contudo, 
quando consideramos o quanto fomos malsucedidos exatamente nesse campo de preveno do sofrimento, surge em ns a suspeita de que tambm aqui  possvel jazer, por 
trs desse fato, uma parcela de natureza inconquistvel - dessa vez, uma parcela de nossa prpria constituio psquica.
         Quando comeamos a considerar essa possibilidade, deparamo-nos com um argumento to espantoso, que temos de nos demorar nele. Esse argumento sustenta que 
o que chamamos de nossa civilizao  em grande parte responsvel por nossa desgraa e que seramos muito mais felizes se a abandonssemos e retornssemos s condies 
primitivas. Chamo esse argumento de espantoso porque, seja qual for a maneira por que possamos definir o conceito de civilizao, constitui fato incontroverso que 
todas as coisas que buscamos a fim de nos protegermos contra as ameaas oriundas das fontes de sofrimento, fazem parte dessa mesma civilizao. 
         Como foi que tantas pessoas vieram a assumir essa estranha atitude de hostilidade para com a civilizao? Acredito que seu fundamento consistiu numa longa 
e duradoura insatisfao com o estado de civilizao ento existente e que, nessa base, se construiu uma condenao dela, ocasionada por certos acontecimentos histricos 
especficos. Penso saber quais foram a ltima e a penltima dessas ocasies. No sou suficientemente erudito para fazer remontar a origem de sua cadeia o mais distante 
possvel na histria da espcie humana, mas um fator desse tipo, hostil  civilizao, j devia estar em ao na vitria do cristianismo sobre as religies pags, 
de uma vez que se achava intimamente relacionado  baixa estima dada  vida terrena pela doutrina crist. A penltima dessas ocasies se instaurou quando o progresso 
das viagens de descobrimento conduziu ao contacto com povos e raas primitivos. Em conseqncia de uma observao insuficiente e de uma viso equivocada de seus 
hbitos e costumes, eles apareceram aos europeus como se levassem uma vida simples e feliz, com poucas necessidades, um tipo de vida inatingvel por seus visitantes 
com sua civilizao superior. A experincia posterior corrigiu alguns desses julgamentos. Em muitos casos, os observadores haviam erroneamente atribudo  ausncia 
de exigncias culturais complicadas o que de fato era devido  generosidade da natureza e  facilidade com que as principais necessidades humanas eram satisfeitas. 
A ltima ocasio nos  especialmente familiar. Surgiu quando as pessoas tomaram conhecimento do mecanismo das neuroses, que ameaam solapar a pequena parcela de 
felicidade desfrutada pelos homens civilizados. Descobriu-se que uma pessoa se torna neurtica porque no pode tolerar a frustrao que a sociedade lhe impe, a 
servio de seus ideais culturais, inferindo-se disso que a abolio ou reduo dessas exigncias resultaria num retorno a possibilidades de felicidade.
         Existe ainda um fator adicional de desapontamento. Durante as ltimas geraes, a humanidade efetuou um progresso extraordinrio nas cincias naturais e 
em sua aplicao tcnica, estabelecendo seu controle sobre a natureza de uma maneira jamais imaginada. As etapas isoladas desse progresso so do conhecimento comum, 
sendo desnecessrio enumer-las. Os homens se orgulham de suas realizaes e tm todo direito de se orgulharem. Contudo, parecem ter observado que o poder recentemente 
adquirido sobre o espao e o tempo, a subjugao das foras da natureza, consecuo de um anseio que remonta a milhares de anos, no aumentou a quantidade de satisfao 
prazerosa que poderiam esperar da vida e no os tornou mais felizes. Reconhecendo esse fato, devemos contentar-nos em concluir que o poder sobre a natureza no constitui 
a nica precondio da felicidade humana, assim como no  o nico objetivo do esforo cultural. Disso no devemos inferir que o progresso tcnico no tenha valor 
para a economia de nossa felicidade. Gostaramos de perguntar: no existe, ento, nenhum ganho no prazer, nenhum aumento inequvoco no meu sentimento de felicidade, 
se posso, tantas vezes quantas me agrade, escutar a voz de um filho meu que est morando a milhares de quilmetros de distncia, ou saber, no tempo mais breve possvel 
depois de um amigo ter atingido seu destino, que ele concluiu inclume a longa e difcil viagem? No significa nada que a medicina tenha conseguido no s reduzir 
enormemente a mortalidade infantil e o perigo de infeco para as mulheres no parto, como tambm, na verdade, prolongar consideravelmente a vida mdia do homem civilizado? 
H uma longa lista que poderia ser acrescentada a esse tipo de benefcios, que devemos  to desprezada era dos progressos cientficos e tcnicos. Aqui, porm, a 
voz da crtica pessimista se faz ouvir e nos adverte que a maioria dessas satisfaes segue o modelo do 'prazer barato' louvado pela anedota: o prazer obtido ao 
se colocar a perna nua para fora das roupas de cama numa fria noite de inverno e recolh-la novamente. Se no houvesse ferrovias para abolir as distncias, meu filho 
jamais teria deixado sua cidade natal e eu no precisaria de telefone para ouvir sua voz; se as viagens martimas transocenicas no tivessem sido introduzidas, 
meu amigo no teria partido em sua viagem por mar e eu no precisaria de um telegrama para aliviar minha ansiedade a seu respeito. Em que consiste a vantagem de 
reduzir a mortalidade infantil, se  precisamente essa reduo que nos impe a maior coero na gerao de filhos, de tal maneira que, considerando tudo, no criamos 
mais crianas do que nos dias anteriores ao reino da higiene, ao passo que, ao mesmo tempo, criamos condies difceis para nossa vida sexual no casamento e provavelmente 
trabalhamos contra os efeitos benficos da seleo natural? Enfim, de que nos vale uma vida longa se ela se revela difcil e estril em alegrias, e to cheia de 
desgraas que s a morte  por ns recebida como uma libertao?
         Parece certo que no nos sentimos confortveis na civilizao atual, mas  muito difcil formar uma opinio sobre se, e em que grau, os homens de pocas 
anteriores se sentiram mais felizes, e sobre o papel que suas condies culturais desempenharam nessa questo. Sempre tendemos a considerar objetivamente a aflio 
das pessoas - isto , nos colocarmos, com nossas prprias necessidades e sensibilidades, nas condies delas, e ento examinar quais as ocasies que nelas encontraramos 
para experimentar felicidade ou infelicidade. Esse mtodo de examinar as coisas, que parece objetivo por ignorar as variaes na sensibilidade subjetiva, , naturalmente, 
o mais subjetivo possvel, de uma vez que coloca nossos prprios estados mentais no lugar de quaisquer outros, por mais desconhecidos que estes possam ser. A felicidade, 
contudo,  algo essencialmente subjetivo. Por mais que nos retraiamos com horror de certas situaes - a de um escravo de gal na Antiguidade, a de um campons durante 
a Guerra dos Trinta Anos, a de uma vtima da Inquisio, a de um judeu  espera de um pogrom - para ns, sem embargo,  impossvel nos colocarmos no lugar dessas 
pessoas - adivinhar as modificaes que uma obtusidade original da mente, um processo gradual de embrutecimento, a cessao das esperanas e mtodos de narcotizao 
mais grosseiros ou mais refinados produziram sobre a receptividade delas s sensaes de prazer e desprazer. Alm disso, no caso da possibilidade mais extrema de 
sofrimento, dispositivos mentais protetores e especiais so postos em funcionamento. Parece-me improdutivo levar adiante esse aspecto do problema.
         J  tempo de voltarmos nossa ateno para a natureza dessa civilizao, sobre cujo valor como veculo de felicidade foram lanadas dvidas. No procuraremos 
uma frmula que exprima essa natureza em poucas palavras, enquanto no tivermos aprendido alguma coisa atravs de seu exame. Mais uma vez, portanto, nos contentaremos 
em dizer que a palavra 'civilizao'  descreve a soma integral das realizaes e regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais, e que 
servem a dois intuitos, a saber: o de proteger os homens contra a natureza e o de ajustar os seus relacionamentos mtuos. A fim de aprendermos mais, reuniremos os 
diversos aspectos singulares da civilizao, tal como se apresentam nas comunidades humanas. Agindo desse modo, no hesitaremos em nos deixar guiar pelos hbitos 
lingsticos ou, como so tambm chamados, sentimento lingstico, na convico de que assim estamos fazendo justia e discernimentos internos que ainda desafiam 
sua expresso em termos abstratos.
         A primeira etapa  fcil. Reconhecemos como culturais todas as atividades e recursos teis aos homens, por lhes tornarem a terra proveitosa, por protegerem-nos 
contra a violncia das foras da natureza, e assim por diante. Em relao a esse aspecto de civilizao, dificilmente pode haver qualquer dvida. Se remontarmos 
suficientemente s origens, descobriremos que os primeiros atos de civilizao foram a utilizao de instrumentos, a obteno do controle sobre o fogo e a construo 
de habitaes.Entre estes, o controle sobre o fogo sobressai como uma realizao extraordinria e sem precedentes, ao passo que os outros desbravaram caminhos que 
o homem desde ento passou a seguir, e cujo estmulo pode ser facilmente percebido. Atravs de cada instrumento, o homem recria seus prprios rgos, motores ou 
sensoriais, ou amplia os limites de seu funcionamento. A potncia motora coloca foras gigantescas  sua disposio, as quais, como os seus msculos, ele pode empregar 
em qualquer direo; graas aos navios e aos avies, nem a gua nem o ar podem impedir seus movimentos; por meio de culos corrige os defeitos das lentes de seus 
prprios olhos; atravs do telescpio, v a longa distncia; e por meio do microscpio supera os limites de visibilidade estabelecidos pela estrutura de sua retina. 
Na cmara fotogrfica, criou um instrumento que retm as impresses visuais fugidias, assim como um disco de gramofone retm as auditivas, igualmente fugidias; ambas 
so, no fundo, materializaes do poder que ele possui de rememorao, isto , sua memria. Com o auxlio do telefone, pode escutar a distncias que seriam respeitadas 
como inatingveis mesmo num conto de fadas. A escrita foi, em sua origem, a voz de uma pessoa ausente, e a casa para moradia constituiu um substituto do tero materno, 
o primeiro alojamento, pelo qual, com toda probabilidade, o homem ainda anseia, e no qual se achava seguro e se sentia  vontade.
         Essas coisas - que, atravs de sua cincia e tecnologia, o homem fez surgir na Terra, sobre a qual, no princpio, ele apareceu como um dbilorganismo animal 
e onde cada indivduo de sua espcie deve, mais uma vez, fazer sua entrada ('oh inch of nature') como se fosse um recm-nascido desamparado - essas coisas no apenas 
soam como um conto de fadas, mas tambm constituem uma realizao efetiva de todos - ou quase todos - os desejos de contos de fadas. Todas essas vantagens ele as 
pode reivindicar como aquisio cultural sua. H muito tempo atrs, ele formou uma concepo ideal de onipotncia e oniscincia que corporificou em seus deuses. 
A estes, atribua tudo que parecia inatingvel aos seus desejos ou lhe era proibido. Pode-se dizer, portanto, que esses deuses constituam ideais culturais. Hoje, 
ele se aproximou bastante da consecuo desse ideal, ele prprio quase se tornou um deus.  verdade que isso s ocorreu segundo o modo como os ideais so geralmente 
atingidos, de acordo com o juzo geral da humanidade. No completamente; sob certos aspectos, de modo algum; sob outros, apenas pela metade. O homem, por assim dizer, 
tornou-se uma espcie de "Deus de prtese". Quando faz uso de todos os seus rgos auxiliares, ele  verdadeiramente magnfico; esses rgos, porm, no cresceram 
nele e, s vezes, ainda lhe causam muitas dificuldades. No obstante, ele tem o direito de se consolar pensando que esse desenvolvimento no chegar ao fim exatamente 
no ano de 1930 A.D. As pocas futuras traro com elas novos e provavelmente inimaginveis grandes avanos nesse campo da civilizao e aumentaro ainda mais a semelhana 
do homem com Deus. No interesse de nossa investigao, contudo, no esqueceremos que atualmente o homem no se sente feliz em seu papel de semelhante a Deus.
         Reconhecemos, ento, que os pases atingiram um alto nvel de civilizao quando descobrimos que neles tudo o que pode ajudar na explorao da Terra pelo 
homem e na sua proteo contra as foras da natureza tudo, emsuma, que  til para ele - est disponvel e  passvel de ser conseguido. Nesses pases, os rios que 
ameaam inundar as terras so regulados em seu fluxo, e sua gua  irrigada atravs de canais para lugares onde ela  escassa. O solo  cuidadosamente cultivado 
e plantado com a vegetao apropriada, e a riqueza mineral subterrnea  assiduamente trazida  superfcie e modelada em implementos e utenslios indispensveis. 
Os meios de comunicao so amplos, rpidos e dignos de confiana. Os animais selvagens e perigosos foram exterminados e a criao de animais domsticos floresce. 
Alm dessas, porm, exigimos outras coisas da civilizao, sendo digno de nota o fato de esperarmos encontr-las realizadas nesses mesmos pases. Como se estivssemos 
procurando repudiar a primeira exigncia que fizemos, reconhecemos, igualmente, como um sinal de civilizao, verificar que as pessoas tambm orientam suas preocupaes 
para aquilo que no possui qualquer valor prtico, para o que no  lucrativo: por exemplo, os espaos verdes necessrios a uma cidade, como playgrounds e reservatrios 
de ar fresco, so tambm ornados de jardins e as janelas das casas, decoradas com vasos de flores. De imediato, constatamos que essa coisa no lucrativa que esperamos 
que a civilizao valorize,  a beleza. Exigimos que o homem civilizado reverencie a beleza, sempre que a perceba na natureza ou sempre que a crie nos objetos de 
seu trabalho manual, na medida em que  capaz disso. Mas isso est longe de exaurir nossas exigncias quanto  civilizao. Esperamos, ademais, ver sinais de asseio 
e de ordem. No concebemos uma cidade do interior da Inglaterra, na poca de Shakespeare, como possuidora de um alto nvel cultural, quando lemos que havia um grande 
monte de esterco em frente  casa de seu pai, em Stratford; tambm ficamos indignados e chamamos de 'brbaro' (o oposto de civilizado), quando nos deparamos com 
as veredas do Wiener Wald cobertas de papis velhos. A sujeira de qualquer espcie nos parece incompatvel com a civilizao. Da mesma forma, estendemos nossa exigncia 
de limpeza ao corpo humano. Ficamos estupefatos ao saber que o    emanava um odor insuportvel, meneamos a cabea quando, na Isola Bella  nos  mostrada a minscula 
bacia em que Napoleo se lavava todas as manhs. Na verdade, no nos surpreende a idia de estabelecer o emprego do sabo como um padro real de civilizao. Isso 
 igualmente verdadeiro quanto  ordem. Assim como a limpeza, ela s se aplica s obrasdo homem. Contudo, ao passo que no se espera encontrar asseio na natureza, 
a ordem, pelo contrrio, foi imitada a partir dela. A observao que o homem fez das grandes regularidades astronmicas no apenas o muniu de um modelo para a introduo 
da ordem em sua vida, mas tambm lhe forneceu os primeiros pontos de partida para proceder desse modo. A ordem  uma espcie de compulso a ser repetida, compulso 
que, ao se estabelecer um regulamento de uma vez por todas, decide quando, onde e como uma coisa ser efetuada, e isso de tal maneira que, em todas as circunstncias 
semelhantes, a hesitao e a indeciso nos so poupadas. Os benefcios da ordem so incontestveis. Ela capacita os homens a utilizarem o espao e o tempo para seu 
melhor proveito, conservando ao mesmo tempo as foras psquicas deles. Deveramos ter o direito de esperar que ela houvesse ocupado seu lugar nas atividades humanas 
desde o incio e sem dificuldade, e podemos ficar admirados de que isso no tenha acontecido, de que, pelo contrrio, os seres humanos revelem uma tendncia inata 
para o descuido, a irregularidade e a irresponsabilidade em seu trabalho, e de que seja necessrio um laborioso treinamento para que aprendam a seguir o exemplo 
de seus modelos celestes.
         Evidentemente, a beleza, a limpeza e a ordem ocupam uma posio especial entre as exigncias da civilizao. Ningum sustentar que elas sejam to importantes 
para a vida quanto o controle sobre as foras da natureza ou quanto alguns outros fatores com que ainda nos familiarizaremos. No entanto, ningum procurar coloc-las 
em segundo plano, como se no passassem de trivialidades. Que a civilizao no se faz acompanhar apenas pelo que  til, j ficou demonstrado pelo exemplo da beleza, 
que no omitimos entre os interesses da civilizao. A utilidade da ordem  inteiramente evidente. Quando  limpeza, devemos ter em mente aquilo que tambm a higiene 
exige de ns, e podemos supor que, mesmo anteriormente  profilaxia cientfica, a conexo entre as duas no era de todo estranha ao homem. Contudo, a utilidade no 
explica completamente esses esforos; deve existir algo mais que se encontre em ao.
         Nenhum aspecto, porm, parece caracterizar melhor a civilizao do que sua estima e seu incentivo em relao s mais elevadas atividades mentais do homem 
- suas realizaes intelectuais, cientficas e artsticas - e o papel fundamental que atribui s idias na vida humana. Entre essas idias, em primeiro lugar se 
encontram os sistemas religiosos, cuja complicada estrutura j me esforcei por esclarecer em outra oportunidade. A seguir, vm as especulaes da filosofia e, finalmente, 
o que se poderia chamar de 'ideais'do homem - suas idias a respeito de uma possvel perfeio dos indivduos, dos povos, ou da humanidade como um todo, e as exigncias 
estabelecidas com fundamento nessas idias. O fato de essas criaes do homem no serem mutuamente independentes, mas, pelo contrrio, se acharem estreitamente entrelaadas, 
aumenta a dificuldade no apenas de descrev-las, como tambm de traar sua derivao psicolgica. Se, de modo bastante geral, supusermos que a fora motivadora 
de todas as atividades humanas  um esforo desenvolvido no sentido de duas metas confluentes, a de utilidade e a de obteno de prazer, teremos de supor que isso 
tambm  verdadeiro quanto s manifestaes da civilizao que acabamos de examinar, embora s seja facilmente visvel nas atividades cientficas e estticas. No 
se pode, porm, duvidar de que as outras atividades tambm correspondem a fortes necessidades dos homens - talvez a necessidades que s se achem desenvolvidas numa 
minoria. Tampouco devemos permitir sermos desorientados por juzos de valor referentes a qualquer religio, qualquer sistema filosfico ou qualquer ideal. Quer pensemos 
encontrar neles as mais altas realizaes do esprito humano, quer os deploremos como aberraes, no podemos deixar de reconhecer que onde eles se acham presentes, 
e, em especial, onde eles so dominantes, est implcito um alto nvel de civilizao.
         Resta avaliar o ltimo, mas decerto no o menos importante, dos aspectos caractersticos da civilizao: a maneira pela qual os relacionamentos mtuos dos 
homens, seus relacionamentos sociais, so regulados - relacionamentos estes que afetam uma pessoa como prximo, como fonte de auxlio, como objeto sexual de outra 
pessoa, como membro de uma famlia e de um Estado. Aqui,  particularmente difcil manter-se isento de exigncias ideais especficas e perceber aquilo que  civilizado 
em geral. Talvez possamos comear pela explicao de que o elemento de civilizao entra em cena com a primeira tentativa de regular esses relacionamentos sociais. 
Se essa tentativa no fosse feita, os relacionamentos ficariam sujeitos  vontade arbitrria do indivduo, o que equivale a dizer que o homem fisicamente mais forte 
decidiria a respeito deles no sentido de seus prprios interesses e impulsos instintivos. Nada se alteraria se, por sua vez, esse homem forte encontrasse algum 
mais forte do que ele. A vida humana em comum s se torna possvel quando se rene uma maioria mais forte do que qualquer indivduo isolado e que permanece unida 
contra todos os indivduos isolados. O poder dessa comunidade  ento estabelecido como 'direito', em oposio ao poder do indivduo, condenado como 'fora bruta'. 
A substituio do poder do indivduo pelo poder de uma comunidade constitui o passo decisivo da civilizao. Sua essncia reside no fato de os membros da comunidade 
se restringirem em suas possibilidades de satisfao,ao passo que o indivduo desconhece tais restries. A primeira exigncia da civilizao, portanto,  a da justia, 
ou seja, a garantia de que uma lei, uma vez criada, no ser violada em favor de um indivduo. Isso no acarreta nada quanto ao valor tico de tal lei. O curso ulterior 
do desenvolvimento cultural parece tender no sentido de tornar a lei no mais expresso da vontade de uma pequena comunidade - uma casta ou camada de uma populao 
ou grupo racial -, que, por sua vez, se comporta como um indivduo violento frente a outros agrupamentos de pessoas, talvez mais numerosos. O resultado final seria 
um estatuto legal para o qual todos - exceto os incapazes de ingressar numa comunidade - contriburam com um sacrifcio de seus instintos, que no deixa ningum 
- novamente com a mesma exceo -  merc da fora bruta.
         A liberdade do indivduo no constitui um dom da civilizao. Ela foi maior antes da existncia de qualquer civilizao, muito embora,  verdade, naquele 
ento no possusse, na maior parte, valor, j que dificilmente o indivduo se achava em posio de defend-la. O desenvolvimento da civilizao impe restries 
a ela, e a justia exige que ningum fuja a essas restries. O que se faz sentir numa comunidade humana como desejo de liberdade pode ser sua revolta contra alguma 
injustia existente, e desse modo esse desejo pode mostrar-se favorvel a um maior desenvolvimento da civilizao; pode permanecer compatvel com a civilizao. 
Entretanto, pode tambm originar-se dos remanescentes de sua personalidade original, que ainda no se acha domada pela civilizao, e assim nela tornar-se a base 
da hostilidade  civilizao. O impulso de liberdade, portanto,  dirigido contra formas e exigncias especficas da civilizao ou contra a civilizao em geral. 
No parece que qualquer influncia possa induzir o homem a transformar sua natureza na de uma trmita. Indubitavelmente, ele sempre defender sua reivindicao  
liberdade individual contra a vontade do grupo. Grande parte das lutas da humanidade centralizam-se em torno da tarefa nica de encontrar uma acomodao conveniente 
- isto , uma acomodao que traga felicidade - entre essa reivindicao do indivduo e as reivindicaes culturais do grupo, e um dos problemas que incide sobre 
o destino da humanidade  o de saber se tal acomodao pode ser alcanada por meio de alguma forma especfica de civilizao ou se esse conflito  irreconcilivel.
         Permitindo que o sentimento comum assumisse o papel de nosso guia quanto a decidir sobre quais aspectos da vida humana devem ser encarados como civilizados, 
conseguimos esboar uma impresso bastante clara do quadro geral da civilizao; contudo,  verdade que, at agora, no descobrimos nada que j no fosse universalmente 
conhecido. Ao mesmo tempo, tivemos o cuidado de no concordar com o preconceito de que civilizao sinnimo de aperfeioamento, de que constitui a estrada para 
a perfeio, preordenada para os homens. Agora, porm, apresenta-se um ponto de vista que pode conduzir numa direo diferente. O desenvolvimento da civilizao 
nos aparece como um processo peculiar que a humanidade experimenta e no qual diversas coisas nos impressionam como familiares. Podemos caracterizar esse processo 
referindo-o s modificaes que ele ocasiona nas habituais disposies instintivas dos seres humanos, para satisfazer o que, em suma, constitui a tarefa econmica 
de nossas vidas. Alguns desses instintos so empregados de tal maneira que, em seu lugar, aparece algo que, num indivduo, descrevemos como um trao de carter. 
O exemplo mais notvel desse processo  encontrado no erotismo anal das crianas. Seu interesse original pela funo excretria, por seus rgos e produtos, transforma-se, 
no decurso do crescimento, num grupo de traos que nos so familiares, tais como a parcimnia, o sentido da ordem e da limpeza - qualidades que, embora valiosas 
e desejveis em si mesmas, podem ser intensificadas at se tornarem acentuadamente dominantes e produzirem o que se chama de carter anal. No sabemos como isso 
acontece, mas no h dvida sobre a exatido da descoberta. Ora, vimos que a ordem e a limpeza constituem exigncias importantes de civilizao, embora sua necessidade 
vital no seja muito aparente, da mesma forma que revelam indesejveis como fonte de prazer. Nesse ponto, no podemos deixar de ficar impressionados pela semelhana 
existente entre os processos civilizatrios e o desenvolvimento libidinal do indivduo. Outros instintos [alm do erotismo anal] so induzidos a deslocar as condies 
de sua satisfao, a conduzi-las para outros caminhos. Na maioria dos casos, esse processo coincide com o da sublimao (dos fins instintivos), com que nos achamos 
familiarizados; noutros, porm, pode diferenciar-se dele. A sublimao do instinto constitui um aspecto particularmente evidente do desenvolvimento cultural;  ela 
que torna possvel s atividades psquicas superiores, cientficas, artsticas ou ideolgicas, o desempenho de um papel to importante na vida civilizada. Se nos 
rendssemos a uma primeira impresso, diramos que a sublimao constitui uma vicissitude que foi imposta aos instintos de forma total pela civilizao. Seria prudente 
refletir um pouco mais sobre isso. Em terceiro lugar, finalmente - e isso parece o mais importante de tudo -,  impossvel desprezar o ponto at o qual a civilizao 
 construda sobre uma renncia ao instinto, o quanto ela pressupe exatamente a no-satisfao (pela opresso, represso, ou algum outro meio?) de instintos poderosos. 
Essa 'frustrao cultural' domina o grande campo dos relacionamentos sociais entre os seres humanos. Como j sabemos,  a causa da hostilidade contra a qual todas 
as civilizaes tm de lutar. Tambm ela far exigncias severas  nossa obra cientfica, e muito teremos a explicar aqui. No  fcil entender como pode ser possvel 
privar de satisfao um instinto. No se faz isso impunemente. Se a perda no for economicamente compensada, pode-se ficar certo de que srios distrbios decorrero 
disso.
         Mas, se quisermos saber qual o valor que pode ser atribudo  nossa opinio de que o desenvolvimento da civilizao constitui um processo especial, comparvel 
 maturao normal do indivduo, temos, claramente, de atacar o problema. Devemos perguntar-nos a que influncia o desenvolvimento da civilizao deve sua origem, 
como ela surgiu e o que determinou o seu curso.
         IV 
          A tarefa parece imensa e, frente a ela,  natural que se sinta falta de confiana. Mas aqui esto as conjecturas que pude efetuar.
         Depois que o homem primevo descobriu que estava literalmente em suas mos melhorar a sua sorte na Terra atravs do trabalho, no lhe pode ter sido indiferente 
que outro homem trabalhasse com ele ou contra ele. Esse outro homem adquiriu para ele o valor de um companheiro de trabalho, com quem era til conviver. Em poca 
ainda anterior, em sua pr-histria simiesca, o homem adotara o hbito de formar famlias, e provavelmente os membros de sua famlia foram os seus primeiros auxiliares. 
Pode-se supor que a formao de famlias deveu-se ao fato de ter ocorrido um momento em que a necessidade de satisfao genital no apareceu mais como um hspede 
que surge repentinamente e do qual, aps a partida, no mais se ouve falar por longo tempo, mas que, pelo contrrio, se alojou como um inquilino permanente. Quando 
isso aconteceu, o macho adquiriu um motivo para conservar a fmea junto de si, ou, em termos mais gerais, seus objetos sexuais, a seu lado, ao passo que a fmea, 
no querendo separar-se de seus rebentos indefesos, viu-se obrigada, no interesse deles, a permanecer com o macho mais forte. Na famlia primitiva, falta ainda uma 
caracterstica essencial da civilizao. A vontade arbitrria de seu chefe, o pai, era irrestrita. Em Totem e Tabu [1912-13], tentei demonstrar o caminho que vai 
dessa famlia  etapa subseqente, a da vida comunal, sob a forma de grupos de irmos. Sobrepujando o pai, os filhos descobriram que uma combinao pode ser mais 
forte do que um indivduo isolado. A cultura totmica baseia-se nas restries que os filhos tiveram de impor-se mutuamente, a fim de conservar esse novo estado 
de coisas. Os preceitos do tabu constituram o primeiro 'direito' ou 'lei'. A vida comunitria dos seres humanos teve, portanto, um fundamento duplo: a compulso 
para o trabalho, criada pela necessidade externa, e o poder do amor, que fez o homem relutar em privar-se de seu objeto sexual - a mulher - e a mulher, em privar-se 
daquela parte de si prpria que dela fora separada - seu filho. Eros e Ananke [Amor e Necessidade] se tornaram os pais tambm da civilizao humana. O primeiro resultado 
da civilizao foi que mesmo um nmero bastante grande de pessoas podia agora viver reunido numa comunidade. E, como esses dois grandes poderes cooperaram para isso, 
poder-se-ia esperar que o desenvolvimento ulterior da civilizao progredisse sem percalos no sentido de um controle ainda melhor sobre o mundo externo e no de 
uma ampliao do nmero de pessoasincludas na comunidade.  difcil compreender como essa civilizao pode agir sobre os seus participantes de outro modo seno 
o de torn-los felizes.
         Antes de continuarmos a indagar sobre de que direo uma interferncia poderia surgir, o reconhecimento do amor como um dos fundamentos da civilizao pode 
servir de pretexto para uma digresso que nos capacitar a preencher uma lacuna por ns deixada num exame anterior,ver [[1]]. Mencionramos ento que a descoberta 
feita pelo homem de que o amor sexual (genital) lhe proporcionava as mais intensas experincias de satisfao, fornecendo-lhe, na realidade, o prottipo de toda 
felicidade, deve ter-lhe sugerido que continuasse a buscar a satisfao da felicidade em sua vida seguindo o caminho das relaes sexuais e que tornasse o erotismo 
genital o ponto central dessa mesma vida. Prosseguimos dizendo que, fazendo assim, ele se tornou dependente, de uma forma muito perigosa, de uma parte do mundo externo, 
isto , de seu objeto amoroso escolhido, expondo-se a um sofrimento extremo, caso fosse rejeitado por esse objeto ou o perdesse atravs da infidelidade ou da morte. 
Por essa razo, os sbios de todas as pocas nos advertiram enfaticamente contra tal modo de vida; apesar disso, ele no perdeu seu atrativo para grande nmero de 
pessoas.
         Apesar de tudo, uma pequena minoria de pessoas acha-se capacitada, por sua constituio, a encontrar felicidade no caminho do amor. Fazem-se necessrias, 
porm, alteraes mentais de grande alcance na funo do amor antes que isso possa acontecer. Essas pessoas se tornam independentes da aquiescncia de seu objeto, 
deslocando o que mais valorizam do ser amado para o amar; protegem-se contra a perda do objeto, voltando seu amor, no para objetos isolados, mas para todos os homens, 
e, do mesmo modo, evitam as incertezas e as decepes do amor genital, desviando-se de seus objetivos sexuais e transformando o instinto num impulso com uma finalidade 
inibida. Ocasionam assim, nelas mesmas, um estado de sentimento imparcialmente suspenso, constante e afetuoso, que tem pouca semelhana externa com as tempestuosas 
agitaes do amor genital, do qual, no obstante, se deriva. Talvez So Francisco de Assis tenha sido quem mais longe foi na utilizao do amor para beneficiar um 
sentimento interno de felicidade. Alm disso, aquilo que identificamos como sendo uma das tcnicas para realizar o princpio do prazer foi amide vinculado  religio; 
essa vinculao pode residir nas remotas regies em que a distino entre o ego e os objetos, ou entre os prprios objetos,  desprezada. De acordo com determinado 
ponto de vista tico, cuja motivao mais profunda se nos tornar clara dentro em pouco, essa disposio para o amor universal pela humanidade e pelo mundo representa 
o ponto mais alto que o homem pode alcanar. Mesmo nessa etapapreliminar da discusso, gostaria de apresentar minhas duas principais objees a essa opinio. Um 
amor que no discrimina me parece privado de uma parte de seu prprio valor, por fazer uma injustia a seu objeto, e, em segundo lugar, nem todos os homens so dignos 
de amor.
         O amor que fundou a famlia continua a operar na civilizao, tanto em sua forma original, em que no renuncia  satisfao sexual direta, quanto em sua 
forma modificada, como afeio inibida em sua finalidade. Em cada uma delas, continua a realizar sua funo de reunir considerveis quantidades de pessoas, de um 
modo mais intensivo do que o que pode ser efetuado atravs do interesse pelo trabalho em comum. A maneira descuidada com que a linguagem utiliza a palavra 'amor' 
conta com uma justificao gentica. As pessoas do o nome de 'amor' ao relacionamento entre um homem e uma mulher cujas necessidades genitais os levaram a fundar 
uma famlia; tambm do esse nome aos sentimentos positivos existentes entre pais e filhos, e entre os irmos e as irms de uma famlia, embora ns sejamos obrigados 
a descrever isso como 'amor inibido em sua finalidade' ou 'afeio'. O amor com uma finalidade inibida foi de fato, originalmente, amor plenamente sensual, e ainda 
o  no inconsciente do homem. Ambos - o amor plenamente sensual e o amor inibido em sua finalidade - estendem-se exteriormente  famlia e criam novos vnculos com 
pessoas anteriormente estranhas. O amor genital conduz  formao de novas famlias, e o amor inibido em sua finalidade, a 'amizades' que se tornam valiosas, de 
um ponto de vista cultural, por fugirem a algumas das limitaes do amor genital, como, por exemplo,  sua exclusividade. No decurso do desenvolvimento, porm, a 
relao do amor com a civilizao perde sua falta de ambigidade. Por um lado, o amor se coloca em oposio aos interesses da civilizao; por outro, esta ameaa 
o amor com restries substanciais.
         Essa incompatibilidade entre amor e civilizao parece inevitvel e sua razo no  imediatamente reconhecvel. Expressa-se a princpio como um conflito 
entre a famlia e a comunidade maior a que o indivduo pertence. J percebemos que um dos principais esforos da civilizao  reunir as pessoas em grandes unidades. 
Mas a famlia no abandona o indivduo. Quanto mais estreitamente os membros de uma famlia se achem mutuamente ligados, com mais freqncia tendem a se apartarem 
dos outros e mais difcil lhes  ingressar no crculo mais amplo da cidade. O modo de vida em comum que  filogeneticamente o mais antigo, e o nico que existe na 
infncia, no se deixar sobrepujar pelo modo cultural de vida adquirido depois. Separar-se da famlia torna-se umatarefa com que todo jovem se defronta, e a sociedade 
freqentemente o auxilia na soluo disso atravs dos ritos de puberdade e de iniciao. Ficamos com a impresso de que se trata de dificuldades inerentes a todo 
desenvolvimento psquico - e, em verdade, no fundo, a todo desenvolvimento orgnico.
         Alm do mais, as mulheres logo se opem  civilizao e demonstram sua influncia retardante e coibidora - as mesmas mulheres que, de incio, estabeleceram 
os fundamentos da civilizao pelas reivindicaes de seu amor. As mulheres representam os interesses da famlia e da vida sexual. O trabalho de civilizao tornou-se 
cada vez mais um assunto masculino, confrontando os homens com tarefas cada vez mais difceis e compelindo-os a executarem sublimaes instintivas de que as mulheres 
so pouco capazes. J que o homem no dispe de quantidades ilimitadas de energia psquica, tem de realizar suas tarefas efetuando uma distribuio conveniente de 
sua libido. Aquilo que emprega para finalidades culturais, em grande parte o extrai das mulheres e da vida sexual. Sua constante associao com outros homens e a 
dependncia de seus relacionamentos com eles o alienam inclusive de seus deveres de marido e de pai. Dessa maneira, a mulher se descobre relegada a segundo plano 
pelas exigncias da civilizao e adota uma atitude hostil para com ela.
         A tendncia por parte da civilizao em restringir a vida sexual no  menos clara do que sua outra tendncia em ampliar a unidade cultural. Sua primeira 
fase, totmica, j traz com ela a proibio de uma escolha incestuosa de objeto, o que constitui, talvez, a mutilao mais drstica que a vida ertica do homem em 
qualquer poca j experimentou. Os tabus, as leis e os costumes impem novas restries, que influenciam tanto homens quanto mulheres. Nem todas as civilizaes 
vo igualmente longe nisso, e a estrutura econmica da sociedade tambm influencia a quantidade de liberdade sexual remanescente. Aqui, como j sabemos, a civilizao 
est obedecendo s leis da necessidade econmica, visto que uma grande quantidade da energia psquica que ela utiliza para seus prprios fins tem de ser retirada 
da sexualidade. Com relao a isso, a civilizao se comporta diante da sexualidade da mesma forma que um povo, ou uma de suas camadas sociais, procede diante de 
outros que esto submetidos  sua explorao. O temor a uma revolta por parte dos elementos oprimidos a conduz  utilizao de medidas de precauo mais estritas. 
Um ponto culminante nesse desenvolvimento foi atingido em nossa civilizao ocidental europia. Uma comunidade cultural acha-se, do ponto de vista psicolgico, perfeitamente 
justificada em comear por proscrever as manifestaes da vida sexual das crianas, pois no haveria perspectiva de submeter os apetites sexuais dos adultos, se 
os fundamentospara isso no tivessem sido lanados na infncia. Contudo, uma comunidade desse tipo de modo algum pode ser justificada se vai at o ponto de realmente 
repudiar essas manifestaes facilmente demonstrveis e, na verdade, notveis. Quanto ao indivduo sexualmente maduro, a escolha de um objeto restringe-se ao sexo 
oposto, estando as satisfaes extragenitais, em sua maioria, proibidas como perverso. A exigncia, demonstrada nessas proibies, de que haja um tipo nico de 
vida sexual para todos, no leva em considerao as dessemelhanas, inatas ou adquiridas, na constituio sexual dos seres humanos; cerceia, em bom nmero deles, 
o gozo sexual, tornando-se assim fonte de grave injustia. O resultado de tais medidas restritivas poderia ser que, nas pessoas normais - que no se acham impedidas 
por sua constituio -, a totalidade dos seus interesses sexuais flusse, sem perdas, para os canais que so deixados abertos. No entanto, o prprio amor genital 
heterossexual, que permaneceu isento de proscrio,  restringido por outras limitaes, apresentadas sob a forma da insistncia na legitimidade e na monogamia. 
A civilizao atual deixa claro que s permite os relacionamentos sexuais na base de um vnculo nico e indissolvel entre um s homem e uma s mulher, e que no 
 de seu agrado a sexualidade como fonte de prazer por si prpria, s se achando preparada para toler-la porque, at o presente, para ela no existe substituto 
como meio de propagao da raa humana.
         Naturalmente, isso configura um quadro extremado. Todos sabem que ele se mostrou inxeqvel, mesmo por perodos muito breves. Apenas os fracos se submeteram 
a uma usurpao to ampla de sua liberdade sexual, e as naturezas mais fortes s o fizeram mediante uma condio compensatria, que ser posteriormente mencionada. 
A sociedade civilizada viu-se obrigada a silenciar sobre muitas transgresses que, segundo os seus prprios princpios, deveria ter punido. Mas, por um outro lado, 
no devemos errar, supondo que, por no alcanar todos os seus objetivos, uma atitude desse tipo por parte da sociedade seja inteiramente incua. A vida sexual do 
homem civilizado encontra-se, no obstante, severamente prejudicada; d, s vezes, a impresso de estar em processo de involuo enquanto funo, tal como parece 
acontecer com nossos dentes e cabelos. Provavelmente, justifica-se supor que sua importncia enquanto fonte de sentimentos de felicidade e, portanto, na realizao 
de nosso objetivo na vida, diminuiu sensivelmente. s vezes, somos levados a pensar que nose trata apenas da presso da civilizao, mas de algo da natureza da 
prpria funo que nos nega satisfao completa e nos incita a outros caminhos. Isso pode estar errado;  difcil decidir.
         V 
         O trabalho psicanaltico nos mostrou que as frustraes da vida sexual so precisamente aquelas que as pessoas conhecidas como neurticas no podem tolerar. 
O neurtico cria em seus sintomas satisfaes substitutivas para si, e estas ou lhe causam sofrimento em si prprias, ou se lhe tornam fontes de sofrimento pela 
criao de dificuldades em seus relacionamentos com o meio ambiente e a sociedade a que pertence. Esse ltimo fato  fcil de compreender; o primeiro nos apresenta 
um novo problema. A civilizao, porm, exige outros sacrifcios, alm do da satisfao sexual.
         Abordamos a dificuldade do desenvolvimento cultural como sendo uma dificuldade geral de desenvolvimento, fazendo sua origem remontar  inrcia da libido, 
 falta de inclinao desta para abandonar uma posio antiga por outra nova. Dizemos quase a mesma coisa quando fazemos a anttese entre civilizao e sexualidade 
derivar da circunstncia de o amor sexual constituir um relacionamento entre dois indivduos, no qual um terceiro s pode ser suprfluo ou perturbador, ao passo 
que a civilizao depende de relacionamentos entre um considervel nmero de indivduos. Quando um relacionamento amoroso se encontra em seu auge, no resta lugar 
para qualquer outro interesse pelo ambiente; um casal de amantes se basta a si mesmo; sequer necessitam do filho que tm em comum para torn-los felizes. Em nenhum 
outro caso Eros revela to claramente o mago do seu ser, o seu intuito de, de mais de um, fazer um nico; contudo, quando alcana isso da maneira proverbial, ou 
seja, atravs do amor de dois seres humanos, recusa-se a ir alm.
         At aqui, podemos imaginar perfeitamente uma comunidade cultural que consista em indivduos duplos como este, que, libidinalmente satisfeitos em si mesmos, 
se vinculem uns aos outros atravs dos elos do trabalho comum e dos interesses comuns. Se assim fosse, a civilizao no teria que extrair energia alguma da sexualidade. 
Contudo, esse desejvel estado de coisas no existe, nem nunca existiu. A realidade nos mostra que a civilizao no se contenta com as ligaes que at agora lhe 
concedemos. Visa a unir entre si os membros da comunidade tambm de maneira libidinal e, para tanto, emprega todos os meios. Favorece todos os caminhos pelos quais 
identificaes fortes possam ser estabelecidas entre os membros da comunidade e, na mais ampla escala, convoca a libido inibida em sua finalidade, demodo a fortalecer 
o vnculo comunal atravs das relaes de amizade. Para que esses objetivos sejam realizados, faz-se inevitvel uma restrio  vida sexual. No conseguimos, porm, 
entender qual necessidade fora a civilizao a tomar esse caminho, necessidade que provoca o seu antagonismo  sexualidade. Deve haver algum fator de perturbao 
que ainda no descobrimos.
         A pista pode ser fornecida por uma das exigncias ideais, tal como as denominamos, da sociedade civilizada. Diz ela: 'Amars a teu prximo como a ti mesmo.' 
Essa exigncia, conhecida em todo o mundo, , indubitavelmente, mais antiga que o cristianismo, que a apresenta como sua reivindicao mais gloriosa. No entanto, 
ela no  decerto excessivamente antiga; mesmo j em tempos histricos, ainda era estranha  humanidade. Se adotarmos uma atitude ingnua para com ela, como se a 
estivssemos ouvindo pela primeira vez, no poderemos reprimir um sentimento de surpresa e perplexidade. Por que deveremos agir desse modo? Que bem isso nos trar? 
Acima de tudo, como conseguiremos agir desse modo? Como isso pode ser possvel? Meu amor, para mim,  algo de valioso, que eu no devo jogar fora sem reflexo. A 
mxima me impe deveres para cujo cumprimento devo estar preparado e disposto a efetuar sacrifcios. Se amo uma pessoa, ela tem de merecer meu amor de alguma maneira. 
(No estou levando em considerao o uso que dela posso fazer, nem sua possvel significao para mim como objeto sexual, de uma vez que nenhum desses dois tipos 
de relacionamento entra em questo onde o preceito de amar meu prximo se acha em jogo.) Ela merecer meu amor, se for de tal modo semelhante a mim, em aspectos 
importantes, que eu me possa amar nela; merec-lo- tambm, se for de tal modo mais perfeita do que eu, que nela eu possa amar meu ideal de meu prprio eu (self). 
Terei ainda de am-la, se for o filho de meu amigo, j que o sofrimento que este sentiria se algum dano lhe ocorresse seria meu sofrimento tambm - eu teria de partilh-lo. 
Mas, se essa pessoa for um estranho para mim e no conseguir atrair-me por um de seus prprios valores, ou por qualquer significao que j possa ter adquirido para 
a minha vida emocional, me ser muito difcil am-la. Na verdade, eu estaria errado agindo assim, pois meu amor  valorizado por todos os meus como um sinal de minha 
preferncia por eles, e seria injusto para com eles, colocar um estranho no mesmo plano em que eles esto. Se, no entanto, devo am-lo (com esse amor universal) 
meramente porque ele tambm  um habitante da Terra, assim como o so um inseto, uma minhoca ou uma serpente, receio ento que suma pequena quantidade de meu amor 
caber  sua parte - e no, em hiptese alguma, tanto quanto, pelo julgamento de minha razo, tenho o direito de reter para mim. Qual  o sentido de um preceito 
enunciado com tanta solenidade, se seu cumprimento no pode ser recomendado como razovel?
         Atravs de um exame mais detalhado, descubro ainda outras dificuldades. No meramente esse estranho , em geral, indigno de meu amor; honestamente, tenho 
de confessar que ele possui mais direito a minha hostilidade e, at mesmo, meu dio. No parece apresentar o mais leve trao de amor por mim e no demonstra a mnima 
considerao para comigo. Se disso ele puder auferir uma vantagem qualquer, no hesitar em me prejudicar; tampouco pergunta a si mesmo se a vantagem assim obtida 
contm alguma proporo com a extenso do dano que causa em mim. Na verdade, no precisa nem mesmo auferir alguma vantagem; se puder satisfazer qualquer tipo de 
desejo com isso, no se importar em escarnecer de mim, em me insultar, me caluniar e me mostrar a superioridade de seu poder, e, quanto mais seguro se sentir e 
mais desamparado eu for, mais, com certeza, posso esperar que se comporte dessa maneira para comigo. Caso se conduza de modo diferente, caso mostre considerao 
e tolerncia como um estranho, estou pronto a trat-lo da mesma forma, em todo e qualquer caso e inteiramente fora de todo e qualquer preceito. Na verdade, se aquele 
imponente mandamento dissesse 'Ama a teu prximo como este te ama', eu no lhe faria objees. E h um segundo mandamento que me parece mais incompreensvel ainda 
e que desperta em mim uma oposio mais forte ainda. Trata-se do mandamento 'Ama os teus inimigos'. Refletindo sobre ele, no entanto, percebo que estou errado em 
consider-lo como uma imposio maior. No fundo,  a mesma coisa.
         Acho que agora posso ouvir uma voz solene me repreendendo: ' precisamente porque teu prximo no  digno de amor, mas, pelo contrrio,  teu inimigo, que 
deves am-lo como a ti mesmo'. Compreendo ento que se trata de um caso semelhante ao do Credo quia absurdum.Ora,  muito provvel que meu prximo, quando lhe for 
prescrito que me ame como a si mesmo, responda exatamente como o fiz e me rejeite pelas mesmas razes. Espero que no tenha os mesmos fundamentos objetivos para 
faz-lo, mas ter a mesma idia que tenho. Ainda assim, o comportamento dos seres humanos apresenta diferenas que a tica, desprezando o fato de que tais diferenas 
so determinadas, classifica como 'boas' ou 'ms'. Enquanto essas inegveis diferenas no forem removidas, a obedincia s elevadas exigncias ticas acarreta prejuzos 
aos objetivos da civilizao, por incentivar o ser mau. No podemos deixar de lembrar um incidente ocorrido na cmara dos deputados francesa, quando a pena capital 
estava em debate. Um dos membros acabara de defender apaixonadamente a abolio dela e seu discurso estava sendo recebido com tumultuosos aplausos, quando uma voz 
vinda do plenrio exclamou: 'Que messieurs les assassins commencent!
         O elemento de verdade por trs disso tudo, elemento que as pessoas esto to dispostas a repudiar,  que os homens no so criaturas gentis que desejam 
ser amadas e que, no mximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrrio, so criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa quota 
de agressividade. Em resultado disso, o seu prximo , para eles, no apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas tambm algum que os tenta a satisfazer 
sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem compensao, utiliz-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, 
humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-lo. - Homo homini lupus. Quem, em face de toda sua experincia da vida e da histria, ter a coragem de discutir 
essa assero? Via de regra, essa cruel agressividade espera por alguma provocao, ou se coloca a servio de algum outro intuito, cujo objetivo tambm poderia ter 
sido alcanado por medidas mais brandas. Em circunstncias que lhe so favorveis, quando as foras mentais contrrias que normalmente a inibem se encontram fora 
de ao, ela tambm se manifesta espontaneamente e revela o homem como uma besta selvagem, a quem a considerao para com sua prpria espcie  algo estranho. Quem 
quer que relembre as atrocidades cometidas durante as migraes raciais ou as invases dos hunos, ou pelos povos conhecidos como mongis sob a chefia de Gengis Khan 
e Tamerlo, ou na captura de Jerusalm pelos piedosos cruzados, ou mesmo, na verdade, os horrores da recente guerra mundial,quem quer que relembre tais coisas ter 
de se curvar humildemente ante a verdade dessa opinio.
         A existncia da inclinao para a agresso, que podemos detectar em ns mesmos e supor com justia que ela est presente nos outros, constitui o fator que 
perturba nossos relacionamentos com o nosso prximo e fora a civilizao a um to elevado dispndio [de energia]. Em conseqncia dessa mtua hostilidade primria 
dos seres humanos, a sociedade civilizada se v permanentemente ameaada de desintegrao. O interesse pelo trabalho em comum no a manteria unida; as paixes instintivas 
so mais fortes que os interesses razoveis. A civilizao tem de utilizar esforos supremos a fim de estabelecer limites para os instintos agressivos do homem e 
manter suas manifestaes sob controle por formaes psquicas reativas. Da, portanto, o emprego de mtodos destinados a incitar as pessoas a identificaes e relacionamentos 
amorosos inibidos em sua finalidade, da a restrio  vida sexual e da, tambm, o mandamento ideal de amar ao prximo como a si mesmo, mandamento que  realmente 
justificado pelo fato de nada mais ir to fortemente contra a natureza original do homem. A despeito de todos os esforos, esses empenhos da civilizao at hoje 
no conseguiram muito. Espera-se impedir os excessos mais grosseiros da violncia brutal por si mesma, supondo-se o direito de usar a violncia contra os criminosos; 
no entanto, a lei no  capaz de deitar a mo sobre as manifestaes mais cautelosas e refinadas da agressividade humana. Chega a hora em que cada um de ns tem 
de abandonar, como sendo iluses, as esperanas que, na juventude, depositou em seus semelhantes, e aprende quanta dificuldade e sofrimento foram acrescentados  
sua vida pela m vontade deles. Ao mesmo tempo, seria injusto censurar a civilizao por tentar eliminar da atividade humana a luta e a competio. Elas so indubitavelmente 
indispensveis. Mas oposio no  necessariamente inimizade; simplesmente, ela  mal empregada e tornada uma ocasio para a inimizade.
         Os comunistas acreditam ter descoberto o caminho para nos livrar de nossos males. Segundo eles, o homem  inteiramente bom e bem disposto para como seu 
prximo, mas a instituio da propriedade privada corrompeu-lhe a natureza. A propriedade da riqueza privada confere poder ao indivduo e, com ele, a tentao de 
maltratar o prximo, ao passo que o homem excludo da posse est fadado a se rebelar hostilmente contra seu opressor.
         Se a propriedade privada fosse abolida, possuda em comum toda a riqueza e permitida a todos a partilha de sua fruio, a m vontade e a hostilidade desapareceriam 
entre os homens. Como as necessidades de todos seriam satisfeitas, ningum teria razo alguma para encarar outrem comoinimigo; todos, de boa vontade, empreenderiam 
o trabalho que se fizesse necessrio. No estou interessado em nenhuma crtica econmica do sistema comunista; no posso investigar se a abolio da propriedade 
privada  conveniente ou vantajosa. Mas sou capaz de reconhecer que as premissas psicolgicas em que o sistema se baseia so uma iluso insustentvel. Abolindo a 
propriedade privada, privamos o amor humano da agresso de um de seus instrumentos, decerto forte, embora, decerto tambm, no o mais forte; de maneira alguma, porm, 
alteramos as diferenas em poder e influncia que so mal empregadas pela agressividade, nem tampouco alteramos nada em sua natureza. A agressividade no foi criada 
pela propriedade. Reinou quase sem limites nos tempos primitivos, quando a propriedade ainda era muito escassa, e j se apresenta no quarto das crianas, quase antes 
que a propriedade tenha abandonado sua forma anal e primria; constitui a base de toda relao de afeto e amor entre pessoas ( com a nica exceo, talvez, do relacionamento 
da me com seu filho homem). Se eliminamos os direitos pessoais sobre a riqueza material, ainda permanecem, no campo dos relacionamentos sexuais, prerrogativas fadadas 
a se tornarem a fonte da mais intensa antipatia e da mais violenta hostilidade entre homens que, sob outros aspectos, se encontram em p de igualdade. Se tambm 
removermos esse fator, permitindo a liberdade completa da vida sexual, e assim abolirmos a famlia, clula germinal da civilizao, no podemos,  verdade, prever 
com facilidade quais os novos caminhos que o desenvolvimento da civilizao vai tomar; uma coisa, porm, podemos esperar;  que, nesse caso, essa caracterstica 
indestrutvel da natureza humana seguir a civilizao.
         Evidentemente, no  fcil aos homens abandonar a satisfao dessa inclinao para a agresso. Sem ela, eles no se sentem confortveis. A vantagem que 
um grupo cultural, comparativamente pequeno, oferece, concedendo a esse instinto um escoadouro sob a forma de hostilidade contra intrusos, no  nada desprezvel. 
 sempre possvel unir um considervelnmero de pessoas no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para receberem as manifestaes de sua agressividade. Em outra 
ocasio, examinei o fenmeno no qual so precisamente comunidades com territrios adjacentes, e mutuamente relacionadas tambm sob outros aspectos, que se empenham 
em rixas constantes, ridicularizando-se umas s outras, como os espanhis e os portugueses por exemplo, os alemes do Norte e os alemes do Sul, os ingleses e os 
escoceses, e assim por diante. Dei a esse fenmeno o nome de 'narcisismo das pequenas diferenas', denominao que no ajuda muito a explic-lo. Agora podemos ver 
que se trata de uma satisfao conveniente e relativamente incua da inclinao para a agresso, atravs da qual a coeso entre os membros da comunidade  tornada 
mais fcil. Com respeito a isso, o povo judeu, espalhado por toda a parte, prestou os mais teis servios s civilizaes dos pases que os acolheram; infelizmente, 
porm, todos os massacres de judeus na Idade Mdia no bastaram para tornar o perodo mais pacfico e mais seguro para seus semelhantes cristos. Quando, outrora, 
o Apstolo Paulo postulou o amor universal entre os homens como o fundamento de sua comunidade crist, uma extrema intolerncia por parte da cristandade para com 
os que permaneceram fora dela tornou-se uma conseqncia inevitvel. Para os romanos, que no fundaram no amor sua vida comunal como Estado, a intolerncia religiosa 
era algo estranho, embora, entre eles, a religio fosse do interesse do Estado e este se achasse impregnado dela. Tampouco constituiu uma possibilidade inexeqvel 
que o sonho de um domnio mundial germnico exigisse o anti-semitismo como seu complemento, sendo, portanto, compreensvel que a tentativa de estabelecer uma civilizao 
nova e comunista na Rssia encontre o seu apoio psicolgico na perseguio aos burgueses. No se pode seno imaginar, com preocupao, sobre o que faro os soviticos 
depois que tiverem eliminado seus burgueses.
         Se a civilizao impe sacrifcios to grandes, no apenas  sexualidade do homem, mas tambm  sua agressividade, podemos compreender melhor porque lhe 
 difcil ser feliz nessa civilizao. Na realidade, o homem primitivo se achava em situao melhor, sem conhecer restries de instinto. Em contrapartida, suas 
perspectivas de desfrutar dessa felicidade, por qualquer perodo de tempo, eram muito tnues. O homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade 
por uma parcela de segurana. No devemos esquecer, contudo, que na famlia primeva apenas o chefe desfrutava da liberdade instintiva; o resto vivia em opresso 
servil.Naquele perodo primitivo da civilizao, o contraste entre uma minoria que gozava das vantagens da civilizao e uma maioria privada dessas vantagens era, 
portanto, levada a seus extremos. Quanto aos povos primitivos que ainda hoje existem, pesquisas cuidadosas mostraram que sua vida instintiva no , de maneira alguma, 
passvel de ser invejada por causa de sua liberdade. Est sujeita a restries de outra espcie, talvez mais severas do que aquelas que dizem respeito ao homem moderno.
         Quando, com toda justia, consideramos falho o presente estado de nossa civilizao, por atender de forma to inadequada s nossas exigncias de um plano 
de vida que nos torne felizes, e por permitir a existncia de tanto sofrimento, que provavelmente poderia ser evitado; quando, com crtica impiedosa, tentamos pr 
 mostra as razes de sua imperfeio, estamos indubitavelmente exercendo um direito justo, e no nos mostrando inimigos da civilizao. Podemos esperar efetuar, 
gradativamente, em nossa civilizao alteraes tais, que satisfaam melhor nossas necessidades e escapem s nossas crticas. Mas talvez possamos tambm nos familiarizar 
com a idia de existirem dificuldades, ligadas  natureza da civilizao, que no se submetero a qualquer tentativa de reforma. Alm e acima das tarefas de restringir 
os instintos, para as quais estamos preparados, reivindica nossa ateno o perigo de um estado de coisas que poderia ser chamado de 'pobreza psicolgica dos grupos'. 
Esse perigo  mais ameaador onde os vnculos de uma sociedade so principalmente constitudos pelas identificaes dos seus membros uns com os outros, enquanto 
que indivduos do tipo de um lder no adquirem a importncia que lhes deveria caber na formao de um grupo. O presente estado cultural dos Estados Unidos da Amrica 
nos proporcionaria uma boa oportunidade para estudar o prejuzo  civilizao, que assim  de se temer. Evitarei, porm, a tentao de ingressar numa crtica da 
civilizao americana; no desejo dar a impresso de que eu mesmo estou empregando mtodos americanos.
         VI 
         Em nenhum de meus trabalhos anteriores tive, to forte quanto agora, a impresso de que o que estou descrevendo pertence ao conhecimento comum e de que 
estou desperdiando papel e tinta, ao mesmo tempo que usando o trabalho e o material do tipgrafo e do impressor para expor coisas que, na realidade, so evidentes 
por si mesmas. Por essa razo, ficaria feliz em desenvolver o tema se isso levasse  concluso de que o reconhecimento de um instinto agressivo, especial e independente, 
significa uma alterao da teoria psicanaltica dos instintos.
         Veremos, no entanto, que a coisa no  bem assim, e que se trata simplesmente de focalizar de modo mais ntido uma mudana de pensamento h muito tempo 
introduzida, seguindo-a at suas ltimas conseqncias. De todas as partes lentamente desenvolvidas da teoria analtica, a teoria dos instintos foi a que mais penosa 
e cautelosamente progrediu. Contudo, essa teoria era to indispensvel a toda a estrutura, que algo tinha de ser colocado em seu lugar. No que constitua, a princpio, 
minha completa perplexidade, tomei como ponto de partida uma expresso do poeta-filsofo Schiller: 'so a fome e o amor que movem o mundo'. A fome podia ser vista 
como representando os instintos que visam a preservar o indivduo, ao passo que o amor se esfora na busca de objetos, e sua principal funo, favorecida de todos 
os modos pela natureza,  a preservao da espcie. Assim, de incio, os instintos do ego e os instintos objetais se confrontavam mutuamente. Foi para denotar a 
energia destes ltimos, e somente deles, que introduzi o termo 'libido'. Assim, a anttese se verificou entre os instintos do ego e os instintos 'libidinais' do 
amor (em seu sentido mais amplo) que eram dirigidos a um objeto. Um desses instintos objetais, o instinto sdico, destacou-se do restante,  verdade, pelo fato de 
o seu objetivo estar muito longe de ser o amar. Ademais, ele se encontrava obviamente ligado, sob certos aspectos, aos instintos do ego, pois no podia ocultar sua 
estreita afinidade com os instintos de domnio que no possuem propsito libidinal. Mas essas discrepncias foram superadas; afinal de contas, o sadismo fazia claramente 
parte da vidasexual, em cujas atividades a afeio podia ser substituda pela crueldade. A neurose foi encarada como o resultado de uma luta entre o interesse de 
autopreservao e as exigncias da libido, luta da qual o ego saiu vitorioso, ainda que ao preo de graves sofrimentos e renncias.
         Todo analista admitir que, ainda hoje, essa opinio no soa como um erro h muito tempo abandonado. No obstante, alteraes nela se tornaram essenciais, 
 medida que nossas investigaes progrediam das foras reprimidas para as repressoras, dos instintos objetais para o ego. O decisivo passo  frente consistiu na 
introduo do conceito de narcisismo, isto , a descoberta de que o prprio ego se acha catexizado pela libido, de que o ego, na verdade, constitui o reduto original 
dela e continua a ser, at certo ponto, seu quartel-general. Essa libido narcsica se volta para os objetos, tornando-se assim libido objetal, e podendo transformar-se 
novamente em libido narcsica. O conceito do narcisismo possibilitou a obteno de uma compreenso analtica das neuroses traumticas, de vrias das afeces fronteirias 
s psicoses, bem como destas ltimas. No foi necessrio abandonar nossa interpretao das neuroses de transferncia como se fossem tentativas feitas pelo ego para 
se defender contra a sexualidade, mas o conceito de libido ficou ameaado. Como os instintos do ego tambm so libidinais, pareceu, por certo tempo, inevitvel que 
tivssemos de fazer a libido coincidir com a energia instintiva em geral, como C. G. Jung j advogara anteriormente. No obstante, ainda permanecia em mim uma espcie 
de convico, para a qual ainda no me considerava capaz de encontrar razes, de que os instintos no podiam ser todos da mesma espcie. Meu passo seguinte foi dado 
em Mais Alm do Princpio do Prazer (1920g), quando, pela primeira vez, a compulso para repetir e o carter conservador da vida instintiva atraram minha ateno. 
Partindo de especulaes sobre o comeo da vida e de paralelos biolgicos, conclu que, ao lado do instinto para preservar a substncia viva e para reuni-la em unidades 
cada vez maiores, deveria haver outro instinto, contrrio quele, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta a seu estado primevo e inorgnico. Isso 
equivalia a dizer que, assim como Eros, existia tambm um instinto de morte. Os fenmemos da vida podiam ser explicados pela ao concorrente, ou mutuamente oposta, 
desses dois instintos. No era fcil, contudo, demonstrar as atividades desse suposto instintode morte. As manifestaes de Eros eram visveis e bastante ruidosas. 
Poder-se-ia presumir que o instinto de morte operava silenciosamente dentro do organismo, no sentido de sua destruio, mas isso, naturalmente, no constitua uma 
prova. Uma idia mais fecunda era a de que uma parte do instinto  desviada no sentido do mundo externo e vem  luz como um instinto de agressividade e destrutividade. 
Dessa maneira, o prprio instinto podia ser compelido para o servio de Eros, no caso de o organismo destruir alguma outra coisa, inanimada ou animada, em vez de 
destruir o seu prprio eu (self). Inversamente, qualquer restrio dessa agressividade dirigida para fora estaria fadada a aumentar a autodestruio, a qual, em 
todo e qualquer caso, prossegue. Ao mesmo tempo, pode-se suspeitar, a partir desse exemplo, que os dois tipos de instinto raramente - talvez nunca - aparecem isolados 
um do outro, mas que esto mutuamente mesclados em propores variadas e muito diferentes, tornando-se assim irreconhecveis para nosso julgamento. No sadismo, h 
muito tempo de ns conhecido como instinto componente da sexualidade, teramos  nossa frente um vnculo desse tipo particularmente forte, isto , um vnculo entre 
as tendncias para o amor e o instinto destrutivo, ao passo que sua contrapartida, o masoquismo, constituiria uma unio entre a destrutividade dirigida para dentro 
e a sexualidade, unio que transforma aquilo que, de outro modo,  uma tendncia imperceptvel, numa outra conspcua e tangvel.
         A afirmao da existncia de um instinto de morte ou de destruio deparou-se com resistncias, inclusive em crculos analticos; estou ciente de que existe, 
antes, uma inclinao freqente a atribuir o que  perigoso e hostil no amor a uma bipolaridade original de sua prpria natureza. A princpio, foi apenas experimentalmente 
que apresentei as opinies aqui desenvolvidas, mas, com o decorrer do tempo, elas conseguiram tal poder sobre mim, que no posso mais pensar de outra maneira. Para 
mim, elas so muito mais teis, de um ponto de vista terico do que quaisquer outras possveis; fornecem aquela simplificao, sem ignorar ou violentar os fatos, 
pela qual nos esforamos no trabalho cientfico. Sei que no sadismo e no masoquismo sempre vimos diante de ns manifestaes do instinto destrutivo (dirigidas para 
fora e para dentro), fortemente mescladas ao erotismo, mas no posso mais entender como foi que pudemos ter desprezado a ubiqidade da agressividade e da destrutividade 
no erticas e falhado em conceder-lhe o devido lugar em nossa interpretao da vida. (O desejo de destruio, quando dirigido para dentro, de fato foge, grandemente 
 nossa percepo, a menos que estejarevestido de erotismo.) Recordo minha prpria atitude defensiva quando a idia de um instinto de destruio surgiu pela primeira 
vez na literatura psicanaltica, e quanto tempo levou at que eu me tornasse receptivo a ela. Que outros tenham demonstrado, e ainda demonstrem, a mesma atitude 
de rejeio, surpreende-me menos, pois 'as criancinhas no gostam' quando se fala na inata inclinao humana para a 'ruindade', a agressividade e a destrutividade, 
e tambm para a crueldade. Deus nos criou  imagem de Sua prpria perfeio; ningum deseja que lhe lembrem como  difcil reconciliar a inegvel existncia do mal 
- a despeito dos protestos da Christian Science - com o Seu poder e a Sua bondade. O Demnio seria a melhor sada como desculpa para Deus; dessa maneira, ele estaria 
desempenhando o mesmo papel, como agente de descarga econmica, que o judeu desempenha no mundo do ideal ariano. Mas, ainda assim, pode-se responsabilizar Deus pela 
existncia do Demnio, bem como pela existncia da malignidade que este corporifica. Em vista dessas dificuldades, ser-nos- mais aconselhvel, nas ocasies apropriadas, 
fazer uma profunda reverncia  natureza profundamente moral da humanidade; isso nos ajudar a sermos populares e, por causa disso, muita coisa nos ser perdoada. 
O nome 'libido' pode mais uma vez ser utilizado para denotar as manifestaes do poder de Eros, a fim de distingui-las da energia do instinto de morte. Deve-se confessar 
que temos uma dificuldade muito maior em apreender esse instinto; podemos apenas suspeit-lo, por assim dizer, como algo situado em segundo plano, por trs de Eros, 
fugindo  deteco, a menos que sua presena seja trada pelo fato de estar ligado a Eros.  no sadismo - onde o instinto de morte deforma o objetivo ertico em 
seu prprio sentido, embora, ao mesmo tempo, satisfaa integralmente o impulso ertico - que conseguimos obter a mais clara compreenso interna (insight) de sua 
natureza e de sua relao com Eros. Contudo, mesmo onde ele surge sem qualquer intuito sexual, na mais cega fria de destrutividade, no podemos deixar de reconhecer 
que a satisfao do instinto se faz acompanhar por um grau extraordinariamente alto de fruio narcsica, devido ao fato de presentear o ego com a realizao de 
antigos desejos de onipotncia deste ltimo. O instinto de destruio, moderado e domado, e, por assim dizer, inibido em sua finalidade, deve, quando dirigido para 
objetos, proporcionar ao ego a satisfao de suas necessidades vitais e o controle sobre a natureza. Como a afirmao da existncia do instinto se baseia principalmente 
em fundamentos tericos, temos tambm de admitir que ela no se acha inteiramente imune a objees tericas. Mas  assim que as coisas se nos apresentam atualmente, 
no presente estado de nosso conhecimento; a pesquisa e a reflexo futuras indubitavelmente traro novas luzes decisivas para esse tema.
         Em tudo o que se segue, adoto, portanto, o ponto de vista de que a inclinao para a agresso constitui, no homem, uma disposio instintiva original e 
auto-subsistente, e retorno  minha opinio,ver [[1]] de que ela  o maior impedimento  civilizao. Em determinado ponto do decorrer dessa investigao ver [[1]], 
fui conduzido  idia de que a civilizao constitua um processo especial que a humanidade experimenta, e ainda me acho sob a influncia dela. Posso agora acrescentar 
que a civilizao constitui um processo a servio de Eros, cujo propsito  combinar indivduos humanos isolados, depois famlias e, depois ainda, raas, povos e 
naes numa nicagrande unidade, a unidade da humanidade. Porque isso tem de acontecer, no sabemos; o trabalho de Eros  precisamente este. Essas reunies de homens 
devem estar libidinalmente ligadas umas s outras. A necessidade, as vantagens do trabalho em comum, por si ss, no as mantero unidas. Mas o natural instinto agressivo 
do homem, a hostilidade de cada um contra todos e a de todos contra cada um, se ope a esse programa da civilizao. Esse instinto agressivo  o derivado e o principal 
representante do instinto de morte, que descobrimos lado a lado de Eros e que com este divide o domnio do mundo. Agora, penso eu, o significado da evoluo da civilizao 
no mais nos  obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de destruio, tal como ela se elabora na espcie 
humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e, portanto, a evoluo da civilizao pode ser simplesmente descrita como a luta da espcie humana pela 
vida. E  essa batalha de gigantes que nossas babs tentam apaziguar com sua cantiga de ninar sobre o Cu.
         VII 
         Por que nossos parentes, os animais, no apresentam uma luta cultural desse tipo? No sabemos. Provavelmente alguns deles - as abelhas, as formigas, as 
trmitas - batalharam durante milhares de anos antes de chegarem s instituies estatais,  distribuio de funes e s restries ao indivduo pelas quais hoje 
os admiramos. Constitui um sinal de nossa condio atual o fato de sabermos, por nossos prprios sentimentos, que no nos sentiramos felizes em quaisquer desses 
Estados animais ou em qualquer dos papis neles atribudos ao indivduo. No caso das outras espcies animais, pode ser que um equilbrio temporrio tenha sido alcanado 
entre as influncias de seu meio ambiente e os instintos mutuamente conflitantes dentro delas, havendo ocorrido assim uma cessao de desenvolvimento. Pode ser que 
no homem primitivo um novo acrscimo de libido tenha provocado um surto renovado de atividade por parte do instinto destrutivo. Temos aqui muitas questes para as 
quais ainda no existe resposta.
         Outra questo nos interessa mais de perto. Quais os meios que a civilizao utiliza para inibir a agressividade que se lhe ope, torn-la incua ou, talvez, 
livrar-se dela? J nos familiarizamos com alguns desses mtodos, mas ainda no com aquele que parece ser o mais importante. Podemos estud-lo na histria do desenvolvimento 
do indivduo. O que acontece neste para tornar inofensivo seu desejo de agresso? Algo notvel, que jamais teramos adivinhado e que, no obstante,  bastante bvio. 
Sua agressividade  introjetada, internalizada; ela , na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto , dirigida no sentido de seu prprio ego. 
A,  assumida por uma parte do ego, que se coloca contra o resto do ego, como superego, e que ento, sob a forma de 'conscincia', est pronta para pr em ao 
contra o ego a mesma agressividade rude que o ego teria gostado de satisfazer sobre outros indivduos, a ele estranhos. A tenso entre o severo superego e o ego, 
que a ele se acha sujeito,  por ns chamada de sentimento de culpa; expressa-se como uma necessidade de punio. A civilizao, portanto, consegue dominar o perigoso 
desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnio numa cidade conquistada.
         Quanto  origem do sentimento de culpa, as opinies do analista diferem das dos outros psiclogos, embora tambm ele no ache fcil descrev-lo. Inicialmente, 
se perguntarmos como uma pessoa vem a ter sentimento deculpa, chegaremos a uma resposta indiscutvel: uma pessoa sente-se culpada (os devotos diriam 'pecadora') 
quando fez algo que sabe ser 'mau'. Reparamos, porm, em quo pouco essa resposta nos diz. Talvez, aps certa hesitao, acrescentemos que, mesmo quando a pessoa 
no fez realmente uma coisa m, mas apenas identificou em si uma inteno de faz-la, ela pode encarar-se como culpada. Surge ento a questo de saber por que a 
inteno  considerada equivalente ao ato. Ambos os casos, contudo, pressupem que j se tenha reconhecido que o que  mau  repreensvel,  algo que no deve ser 
feito. Como se chega a esse julgamento? Podemos rejeitar a existncia de uma capacidade original, por assim dizer, natural de distinguir o bom do mau. O que  mau, 
freqentemente, no  de modo algum o que  prejudicial ou perigoso ao ego; pelo contrrio, pode ser algo desejvel pelo ego e prazeroso para ele. Aqui, portanto, 
est em ao uma influncia estranha, que decide o que deve ser chamado de bom ou mau. De uma vez que os prprios sentimentos de uma pessoa no a conduziriam ao 
longo desse caminho, ela deve ter um motivo para submeter-se a essa influncia estranha. Esse motivo  facilmente descoberto no desamparo e na dependncia dela em 
relao a outras pessoas, e pode ser mais bem designado como medo da perda de amor. Se ela perde o amor de outra pessoa de quem  dependente, deixa tambm de ser 
protegida de uma srie de perigos. Acima de tudo, fica exposta ao perigo de que essa pessoa mais forte mostre a sua superioridade sob forma de punio. De incio, 
portanto, mau  tudo aquilo que, com a perda do amor, nos faz sentir ameaados. Por medo dessa perda, deve-se evit-lo. Esta tambm  a razo por que faz to pouca 
diferena que j se tenha feito a coisa m ou apenas se pretenda faz-la. Em qualquer um dos casos, o perigo s se instaura, se e quando a autoridade descobri-lo, 
e, em ambos, a autoridade se comporta da mesma maneira.
         Esse estado mental  chamado de 'm conscincia'; na realidade, porm, no merece esse nome, pois, nessa etapa, o sentimento de culpa , claramente, apenas 
um medo da perda de amor, uma ansiedade 'social'. Em crianas, ele nunca pode ser mais do que isso, e em muitos adultos ele s se modifica at o ponto em que o lugar 
do pai ou dos dois genitores  assumido pela comunidade humana mais ampla. Por conseguinte, tais pessoas habitualmente se permitem fazer qualquer coisa m que lhes 
prometa prazer, enquanto se sentem seguras de que a autoridade nada saber a respeito, ou no poder culp-las por isso; s tm medo de serem descobertas. A sociedade 
atual, geralmente, v-se obrigada a levar em conta esse estado mental. Uma grande mudana s se realiza quando a autoridade  internalizada atravs do estabelecimento 
de um superego. Os fenmenos da conscincia atingem ento um estgio mais elevado. Na realidade, ento devemos falar de conscincia ou de sentimento de culpa. Nesse 
ponto, tambm, o medo de ser descoberto se extingue; alm disso, a distino entre fazer algo mau e desejar faz-lo desaparece inteiramente, j que nada pode ser 
escondido do superego, sequer os pensamentos.  verdade que a seriedade da situao, de um ponto de vista real, se dissipou, pois a nova autoridade, o superego, 
ao que saibamos, no tem motivos para maltratar o ego, com o qual est intimamente ligado; contudo, a influncia gentica, que conduz  sobrevivncia do que passou 
e foi superado, faz-se sentir no fato de, fundamentalmente, as coisas permanecerem como eram de incio. O superego atormenta o ego pecador com o mesmo sentimento 
de ansiedade e fica  espera de oportunidades para faz-lo ser punido pelo mundo externo.
         Nesse segundo estgio de desenvolvimento, a conscincia apresenta uma peculiaridade que se achava ausente do primeiro e que no  mais fcil de explicar, 
pois quanto mais virtuoso um homem , mais severo e desconfiado  o seu comportamento, de maneira que, em ltima anlise, so precisamente as pessoas que levaram 
mais longe a santidade  as que se censuram da pior pecaminosidade. Isso significa que a virtude perde direito a uma certa parte da recompensa prometida; o ego dcil 
e continente no desfruta da confiana de seu mentor, e  em vo que se esfora, segundo parece, por adquiri-la. Far-se- imediatamente a objeo de que essas dificuldades 
so artificiais, e dir-se- que uma conscincia mais estrita e mais vigilante constitui precisamente a marca distintiva de um homem moral. Alm disso, quando os 
santos se chamam a si prprios de pecadores, no esto errados - considerando-se as tentaes  satisfao instintiva a que se encontram expostos em grau especialmente 
alto -, j que, como todossabem, as tentaes so simplesmente aumentadas pela frustrao constante, ao passo que a sua satisfao ocasional as faz diminuir, ao 
menos por algum tempo. O campo da tica, to cheio de problemas, nos apresenta outro fato: a m sorte - isto , a frustrao externa - acentua grandemente o poder 
da conscincia no superego. Enquanto tudo corre bem com um homem, a sua conscincia  lenitiva e permite que o ego faa todo tipo de coisas; entretanto, quando o 
infortnio lhe sobrevm, ele busca sua alma, reconhece sua pecaminosidade, eleva as exigncias de sua conscincia, impe-se abstinncia e se castiga com penitncias. 
Povos inteiros se comportaram dessa maneira, e ainda se comportam. Isso, contudo,  facilmente explicado pelo estgio infantil original da conscincia, o qual, como 
vemos, no  abandonado aps a introjeo no superego, persistindo lado a lado e por trs dele. O Destino  encarado como um substituto do agente parental. Se um 
homem  desafortunado, isso significa que no  mais amado por esse poder supremo, e, ameaado por essa falta de amor, mais uma vez se curva ao representante paterno 
em seu superego, representante que, em seus dias de boa sorte estava pronto a desprezar. Esse fato se torna especialmente claro quando o Destino  encarado segundo 
o sentido estritamente religioso de nada mais ser do que uma expresso da Vontade Divina. O povo de Israel acreditava ser o filho favorito de Deus e, quando o grande 
Pai fez com que infortnios cada vez maiores desabassem sobre seu povo, jamais a crena em Seu relacionamento com eles se abalou, nem o Seu poder ou justia foi 
posto em dvida. Pelo contrrio, foi ento que surgiram os profetas, que apontaram a pecaminosidade desse povo, e, de seu sentimento de culpa, criaram-se os mandamentos 
superestritos de sua religio sacerdotal.  digno de nota o comportamento to diferente do homem primitivo. Se ele se defronta com um infortnio, no atribui a culpa 
a si mesmo, mas a seu fetiche, que evidentemente no cumpriu o dever, e d-lhe uma surra, em vez de se punir a si mesmo.
         Conhecemos, assim, duas origens do sentimento de culpa: uma que surge do medo de uma autoridade, e outra, posterior, que surge do medo dosuperego. A primeira 
insiste numa renncia s satisfaes instintivas; a segunda, ao mesmo tempo em que faz isso exige punio, de uma vez que a continuao dos desejos proibidos no 
pode ser escondida do superego. Aprendemos tambm o modo como a severidade do superego - as exigncias da conscincia - deve ser entendida. Trata-se simplesmente 
de uma continuao da severidade da autoridade externa,  qual sucedeu e que, em parte, substituiu. Percebemos agora em que relao a renncia ao instinto se acha 
com o sentimento de culpa. Originalmente, renncia ao instinto constitua o resultado do medo de uma autoridade externa: renunciava-se s prprias satisfao para 
no se perder o amor da autoridade. Se se efetuava essa renncia, ficava-se, por assim dizer, quite com a autoridade e nenhum sentimento de culpa permaneceria. Quanto 
ao medo do superego, porm, o caso  diferente. Aqui, a renncia instintiva no basta, pois o desejo persiste e no pode ser escondido do superego. Assim, a despeito 
da renncia efetuada, ocorre um sentimento de culpa. Isso representa uma grande desvantagem econmica na construo de um superego ou, como podemos dizer, na formao 
de uma conscincia. Aqui, a renncia instintiva no possui mais um efeito completamente liberador; a continncia virtuosa no  mais recompensada com a certeza do 
amor. Uma ameaa de infelicidade externa - perda de amor e castigo por parte da autoridade externa - foi permutada por uma permanente infelicidade interna, pela 
tenso do sentimento de culpa.
         Essas inter-relaes so to complicadas e, ao mesmo tempo, to importantes, que, ao risco de me repetir, as abordarei ainda de outro ngulo. A seqncia 
cronolgica, ento, seria a seguinte. Em primeiro lugar, vem a renncia ao instinto, devido ao medo de agresso por parte da autoridade externa. ( a isso, naturalmente, 
que o medo da perda de amor equivale, pois o amor constitui proteo contra essa agresso punitiva.) Depois, vem a organizao de uma autoridade interna e a renncia 
ao instinto devido ao medo dela, ou seja, devido ao medo da conscincia. Nessa segunda situao, as ms intenes so igualadas s ms aes e da surgem sentimento 
de culpa e necessidade de punio. A agressividade da conscincia continua a agressividade da autoridade. At aqui, sem dvida, as coisas so claras; mas onde  
que isso deixa lugar para a influncia reforadora do infortnio (da renncia imposta de fora),ver [[1]] e para a extraordinria severidade da conscincia nas pessoas 
melhores e mais dceis ver [[1]]?J explicamos essasparticularidades da conscincia, mas provavelmente ainda temos a impresso de que essas explicaes no atingem 
o fundo da questo e deixam ainda inexplicado um resduo. Aqui, por fim, surge uma idia que pertence inteiramente  psicanlise, sendo estranha ao modo comum de 
pensar das pessoas. Essa idia  de um tipo que nos capacita a compreender por que o tema geral estava fadado a nos parecer confuso e obscuro, pois nos diz que, 
de incio, a conscincia (ou, de modo mais correto, a ansiedade que depois se torna conscincia) , na verdade, a causa da renncia instintiva, mas que, posteriormente, 
o relacionamento se inverte. Toda renncia ao instinto torna-se agora uma fonte dinmica de conscincia, e cada nova renncia aumenta a severidade e a intolerncia 
desta ltima. Se pudssemos colocar isso mais em harmonia com o que j sabemos sobre a histria da origem da conscincia, ficaramos tentados a defender a afirmativa 
paradoxal de que a conscincia  o resultado da renncia instintiva, ou que a renncia instintiva (imposta a ns de fora) cria a conscincia, a qual, ento, exige 
mais renncias instintivas.
         A contradio entre essa afirmativa e o que anteriormente dissemos sobre a gnese da conscincia no , na realidade, to grande, e vemos uma maneira de 
reduzi-la ainda mais. A fim de facilitar nossa exposio, tomemos como exemplo o instinto agressivo e suponhamos que a renncia em estudo seja sempre uma renncia 
 agresso. (Isso, naturalmente, s deve ser tomado como uma suposio temporria.) O efeito da renncia instintiva sobre a conscincia, ento,  que cada agresso 
de cuja satisfao o indivduo desiste  assumida pelo superego e aumenta a agressividade deste (contra o ego). Isso no se harmoniza bem com o ponto de vista segundo 
o qual a agressividade original da conscincia  uma continuao da severidade da autoridade externa, no tendo, portanto, nada a ver com a renncia. Mas a discrepncia 
se anular se postularmos uma derivao diferente para essa primeira instalao da agressividade do superego.  provvel que, na criana, se tenha desenvolvido uma 
quantidade considervel de agressividade contra a autoridade, que a impede de ter suas primeiras - e, tambm, mais importantes - satisfaes, no importando o tipo 
de privao instintiva que dela possa ser exigida. Ela, porm,  obrigada a renunciar  satisfao dessa agressividade vingativa e encontra sada para essa situao 
economicamente difcil com o auxlio de mecanismos familiares. Atravs da identificao, incorpora a si a autoridade inatacvel. Esta transforma-se ento em seu 
superego, entrando na posse de toda a agressividade que a criana gostaria de exercer contra ele. O ego da criana tem de contentar-se com o papel infeliz da autoridade 
- o pai - que foi assim degradada. Aqui, como to freqentemente acontece, a situao [real]  invertida: 'Se eu fosse o pai e voc fosse a criana, eu otrataria 
muito mal'. O relacionamento entre o superego e o ego constitui um retorno, deformado por um desejo, dos relacionamentos reais existentes entre o ego, ainda individido, 
e um objeto externo. Isso tambm  tpico. A diferena essencial, porm,  que a severidade original do superego no representa - ou no representa tanto - a severidade 
que dele [do objeto] se experimentou ou que se lhe atribui. Representa, antes, nossa prpria agressividade para com ele. Se isso  correto, podemos verdadeiramente 
afirmar que, de incio, a conscincia surge atravs da represso de um impulso agressivo, sendo subseqentemente reforada por novas represses do mesmo tipo.
         Qual destes dois pontos de vista  correto? O primeiro, que geneticamente parecia to inexpugnvel, ou o ltimo, que de maneira to bem-vinda apara as arestas 
da teoria? Claramente, e tambm pelas provas de observaes diretas, ambos se justificam. No contradizem mutuamente e, at mesmo, coincidem em determinado ponto, 
pois a agressividade vingativa da criana ser em parte determinada pela quantidade de agresso punitiva que espera do pai. A experincia mostra, contudo, que a 
severidade do superego que uma criana desenvolve, de maneira nenhuma corresponde  severidade de tratamento com que ela prpria se defrontou. A severidade do primeiro 
parece ser independente da do ltimo. Uma criana criada de forma muito suave, pode adquirir uma conscincia muito estrita. No entanto, tambm seria errado exagerar 
essa independncia; no  difcil nos convencermos de que a severidade da criao tambm exerce uma forte influncia na formao do superego da criana. Isso significa 
que, na formao do superego e no surgimento da conscincia, fatores constitucionais inatos e influncias do ambiente real atuam de forma combinada. O que, de modo 
algum,  surpreendente; ao contrrio, trata-se de uma condio etiolgica universal para todos os processos desse tipo. Pode-se tambm asseverar que, quando uma 
crianareage s suas primeiras grandes frustraes instintivas com uma agressividade excessivamente forte e um superego correspondentemente severo, ela est seguindo 
um modelo filogentico e indo alm da reao que seria correntemente justificada, pois o pai dos tempos pr-histricos era indubitavelmente terrvel e uma quantidade 
extrema de agressividade lhe pode ser atribuda. Assim, se passarmos do desenvolvimento individual para o desenvolvimento filogentico, as diferenas entre as duas 
teorias da gnese da conscincia ficam menores ainda. Por outro lado, uma nova e importante diferena aparece entre esses dois processos de desenvolvimento. No 
podemos afastar a suposio de que o sentimento de culpa do homem se origina do complexo edipiano e foi adquirido quando da morte do pai pelos irmos reunidos em 
bando. Naquela ocasio, um ato de agresso no foi suprimido, mas executado; foi, porm, o mesmo ato de agresso cuja represso na criana se imagina ser a fonte 
de seu sentimento de culpa. Nesse ponto, no me surpreenderei se o leitor exclamar com raiva: 'Ento no faz diferena que se mate o pai ou no - fica-se com um 
sentimento de culpa do mesmo jeito! Pedimos licena para levantar algumas dvidas. Ou no  verdade que o sentimento de culpa provm da agressividade reprimida, 
ou ento toda a histria da morte do pai  uma fico e os filhos do homem primevo no mataram os pais mais do que as crianas o fazem atualmente. Alm disso, se 
no for fico, mas fato histrico plausvel, seria o caso de acontecer algo que todos esperam que acontea, ou melhor, uma pessoa se sentir culpada porque realmente 
fez algo que no pode ser justificado. E para esse evento, que afinal de contas, constitui uma ocorrncia cotidiana, a psicanlise ainda no forneceu qualquer explicao.'
         Tudo isso  verdade, e temos de corrigir a omisso. Tampouco existe qualquer grande segredo quanto ao assunto. Quando se fica com um sentimento de culpa 
depois de ter praticado uma m ao, e por causa dela, o sentimento deveria, mais propriamente, ser chamado de remorso. Este se refere apenas a um ato que foi cometido, 
e, naturalmente, pressupe que uma conscincia - a presteza em se sentir culpado - j existia antes que o ato fosse praticado. Um remorso desse tipo, portanto, jamais 
pode ajudar-nos a descobrir a origem da conscincia e do sentimento de culpa em geral. O que acontece nesses casos cotidianos  geralmente o seguinte: uma necessidade 
instintiva adquire intensidade para alcanar satisfao, a despeito da conscincia, que, afinal de contas,  limitada em sua fora, e, com o debilitamentonatural 
da necessidade, devido a ter sido satisfeita, o equilbrio anterior de foras  restaurado. A psicanlise encontra assim uma justificativa para excluir do presente 
exame o caso do sentimento de culpa devido ao remorso, por mais freqentemente que tais casos ocorram e por grande que seja sua importncia prtica.
         Mas, se o sentimento humano de culpa remonta  morte do pai primevo, trata-se, afinal de contas, de um caso de 'remorso'. Por ventura no devemos supor 
que [nessa poca] uma conscincia e um sentimento de culpa, como pressupomos, j existiam antes daquele feito? Se no existiam, de onde ento proveio o remorso? 
No h dvida de que esse caso nos explicaria o segredo do sentimento de culpa e poria fim s nossas dificuldades. E acredito que o faz. Esse remorso constituiu 
o resultado da ambivalncia primordial de sentimentos para com o pai. Seus filhos o odiavam, mas tambm o amavam. Depois que o dio foi satisfeito pelo ato de agresso, 
o amor veio para o primeiro plano, no remorso dos filhos pelo ato. Criou o superego pela identificao com o pai; deu a esse agente o poder paterno, como uma punio 
pelo ato de agresso que haviam cometido contra aquele, e criou as restries destinadas a impedir uma repetio do ato. E, visto que a inclinao  agressividade 
contra o pai se repetiu nas geraes seguintes, o sentimento de culpa tambm persistiu, cada vez mais fortalecido por cada parcela de agressividade que era reprimida 
e transferida para o superego. Ora, penso eu, finalmente podemos apreender duas coisas de modo perfeitamente claro: o papel desempenhado pelo amor na origem da conscincia 
e a fatal inevitabilidade do sentimento de culpa. Matar o prprio pai ou abster-se de mat-lo no , realmente, a coisa decisiva. Em ambos os casos, todos esto 
fadados a sentir culpa, porque o sentimento de culpa  expresso tanto do conflito devido  ambivalncia, quanto da eterna luta entre Eros e o instinto de destruio 
ou morte. Esse conflito  posto em ao to logo os homens se defrontem com a tarefa de viverem juntos. Enquanto a comunidade no assume outra forma que no seja 
a da famlia, o conflito est fadado a se expressar no complexo edipiano, a estabelecer a conscincia e a criar o primeiro sentimento de culpa. Quando se faz uma 
tentativa para ampliar a comunidade, o mesmo conflito continua sob formas que dependem do passado;  fortalecido e resulta numa intensificao adicional do sentimento 
de culpa. Visto que a civilizao obedece a um impulso ertico interno que leva os seres humanos a se unirem num grupo estreitamente ligado, ela s pode alcanar 
seu objetivo atravs de um crescente fortalecimento do sentimento de culpa. O que comeou em relao ao pai  completado em relao ao grupo. Se a civilizao constitui 
o caminho necessrio de desenvolvimento, da famlia  humanidade como um todo, ento, em resultado do conflito inato surgido da ambivalncia, da eterna luta entre 
as tendncias de amor e de morte, acha-se a ele inextricavelmente ligado um aumento do sentimento de culpa, que talvez atinja alturas que o indivduo considere difceis 
de tolerar. Aqui, somos lembrados da comovente denncia dos 'Poderes Celestes', feita pelo grande poeta:
         lhr fhrt in's Leben uns hinein,lhr lasst den Armen schuldig werden,Dann berlasst lhr den Pein,Denn iede Schuld rcht sich auf Erden.
         E bem podemos suspirar aliviados ante o pensamento de que, apesar de tudo, a alguns  concedido salvar, sem esforo, do torvelinho de seus prprios sentimentos 
as mais profundas verdades, em cuja direo o resto de ns tem de encontrar o caminho por meio de uma incerteza atormentadora e com um intranqilo tatear.
         VIII 
         Chegando ao fim de sua jornada, o autor se v obrigado a pedir o perdo dos leitores por no ter sido um guia mais hbil e por no lhes ter poupado as regies 
mais speras da estrada e os desconfortveis dtours. No h dvida de que isso poderia ter sido feito de forma melhor. Tentarei, j findando o dia, proceder a algumas 
correes.
         Em primeiro lugar, desconfio que o leitor tem a impresso de que nosso exame do sentimento de culpa quebra a estrutura deste ensaio; que ocupa espao demais, 
de maneira que o resto do tema geral, ao qual no se acha sempre estreitamente vinculado,  posto de lado. Isso pode ter prejudicado a estrutura do trabalho, mas 
corresponde fielmente  minha inteno de representar o sentimento de culpa como o mais importante problema no desenvolvimento da civilizao, e de demonstrar que 
o preo que pagamos por nosso avano em termos de civilizao  uma perda de felicidade pela intensificao do sentimento de culpa.Qualquer coisa que ainda soe estranha 
a respeito dessa afirmao, que constitui a concluso final de nossa investigao, pode ser provavelmente localizada no relacionamento bastante peculiar - at agora 
completamente inexplicado - que o sentimento de culpa mantm com nossa conscincia. No caso comum de remorso, que encaramos como normal, esse sentimento se torna 
claramente perceptvel para a conscincia. Na verdade, estamos habituados a falar de uma 'conscincia de culpa', em vez de um 'sentimento de culpa'. Nosso estudo 
das neuroses, ao qual, afinal decontas, devemos as mais valiosas indicaes para uma compreenso das condies normais, nos leva de encontro a certas contradies. 
Numa dessas afeces, a neurose obsessiva, o sentimento de culpa faz-se ruidosamente ouvido na conscincia; domina o quadro clnico e tambm a vida do paciente, 
mal permitindo que aparea algo mais ao lado dele. Entretanto, na maioria dos outros casos e formas de neurose, ele permanece completamente inconsciente, sem que, 
por isso, produza efeitos menos importantes. Nossos pacientes no acreditam em ns quando lhes atribumos um 'sentimento de culpa inconsciente'. A fim de nos tornarmos 
inteligveis para eles, falamos-lhes de uma necessidade inconsciente de punio, na qual o sentimento de culpa encontra expresso. Apesar disso, sua vinculao a 
uma forma especfica de neurose no deve ser superestimada. Mesmo na neurose obsessiva h tipos de pacientes que no se do conta de seu sentimento de culpa, ou 
que apenas o sentem como um mal-estar atormentador, uma espcie de ansiedade, se impedidos de praticar certas aes. Deveria ser possvel chegar a compreender essas 
coisas, mas, at agora, no nos foi possvel. Aqui, talvez, nos possamos alegrar por termos assinalado que, no fundo, o sentimento de culpa nada mais  do que uma 
variedade topogrfica da ansiedade; em suas fases posteriores, coincide completamente com o medo do superego. E as relaes da ansiedade com a conscincia apresentam 
as mesmas e extraordinrias variaes. A ansiedade est sempre presente, num lugar ou outro, por trs de todo sintoma; em determinada ocasio, porm, toma, ruidosamente, 
posse da totalidade da conscincia, ao passo que, em outra, se oculta to completamente, que somos obrigados a falar de ansiedade inconsciente, ou, se desejamos 
ter uma conscincia psicolgica mais clara - visto a ansiedade ser, no primeiro caso, simplesmente um sentimento  -, das possibilidades de ansiedade. Por conseguinte, 
 bastante concebvel que tampouco o sentimento de culpa produzido pela civilizao seja percebido como tal, e em grande parte permanea inconsciente, ou aparea 
como uma espcie de mal-estar, uma insatisfao, para a qual as pessoas buscam outras motivaes. As religies, pelo menos, nunca desprezaram o papel desempenhado 
na civilizao pelo sentimento de culpa. Ademais - ponto que deixei de apreciar em outro trabalho -, elas alegam redimir a humanidade desse sentimento de culpa, 
a que chamam de pecado. Da maneira pela qual, no cristianismo, essa redeno  conseguida - pela morte sacrificial de uma pessoa isolada, que, desse modo, toma sobre 
si mesma a culpa comum a todos -, conseguimos inferir qual pode ter sido a primeira ocasio em que essa culpa primria, que constitui tambm o primrdio da civilizao, 
foi adquirida.
         Embora talvez no seja de grande importncia, no  suprfluo elucidar o significado de certas palavras, tais como 'superego', 'conscincia', 'sentimento 
de culpa', 'necessidade de punio' e 'remorso', as quais  possvel que muitas vezes tenhamos utilizado de modo frouxo e intercambivel. Todas se relacionam ao 
mesmo estado de coisas, mas denotam diferentes aspectos seus. O superego  um agente que foi por ns inferido e a conscincia constitui uma funo que, entre outras, 
atribumos a esse agente. A funo consiste em manter a vigilncia sobre as aes e as intenes do ego e julg-las, exercendo sua censura. O sentimento de culpa, 
a severidade do superego, , portanto, o mesmo que a severidade da conscincia.  a percepo que o ego tem de estar sendo vigiado dessa maneira, a avaliao da 
tenso entre os seus prprios esforos e as exigncias do superego. O medo desse agente crtico (medo que est no fundo de todo relacionamento), a necessidade de 
punio, constitui uma manifestao instintiva por parte do ego, que se tornou masoquista sob a influncia de um superego sdico; , por assim dizer, uma parcela 
do instinto voltado para a destruio interna presente no ego, empregado para formar uma ligao ertica com o superego. No devemos falar de conscincia at que 
um superego se ache demonstravelmente presente. Quanto ao sentimento de culpa, temos de admitir que existe antes do superego e, portanto, antes da conscincia tambm. 
Nessa ocasio, ele  expresso imediata do medo da autoridade externa, um reconhecimento da tenso existente entre o ego e essa autoridade.  o derivado direto do 
conflito entre a necessidade do amor da autoridade e o impulso no sentido da satisfao instintiva, cuja inibio produz a inclinao para a agresso. A superposio 
desses dois estratos do sentimento de culpa - um oriundo do medo da autoridade externa; o outro, do medo da autoridade interna - dificultou nossa compreenso interna 
(insight) da posio da conscincia por certo nmero de maneiras. Remorso  um termo geral para designar a reao do ego num caso de sentimento de culpa. Contm, 
emforma pouco alterada, o material sensorial da ansiedade que opera por trs do sentimento de culpa; ele prprio  uma punio, ou pode incluir a necessidade de 
punio, podendo, portanto, ser tambm mais antigo do que a conscincia.
         Tampouco far mal que passemos mais uma vez em revista as contradies que nos confundiram durante algum tempo, no correr de nossa investigao. Assim, 
em determinado ponto, o sentimento de culpa era a conseqncia dos atos de agresso de que algum se abstivera; em outro, porm - exatamente em seu comeo histrico, 
a morte do pai -, constitua a conseqncia de um ato de agresso que fora executado,ver [[1]]. Encontrou-se uma sada para essa dificuldade, pois a instituio 
da autoridade interna, o superego, alterou radicalmente a situao. Antes disso, o sentimento de culpa coincidia com o remorso. (Podemos observar, incidentalmente, 
que o termo 'remorso' deveria ser reservado para a reao que surge depois de um ato de agresso ter sido realmente executado.) Posteriormente, devido  oniscincia 
do superego, a diferena entre uma agresso pretendida e uma agresso executada perdeu sua fora. Da por diante, o sentimento de culpa podia ser produzido no apenas 
por um ato de violncia realmente efetuado (como todos sabem), mas tambm por um ato simplesmente pretendido (como a psicanlise descobriu). Independentemente dessa 
alterao na situao psicolgica, o conflito que surge da ambivalncia - o conflito entre os dois instintos primitivos - deixa atrs de si o mesmo resultado,ver 
[[1]]. Somos tentados a procurar aqui a soluo do problema da relao varivel em que o sentimento de culpa se acha para com a conscincia. Pode-se pensar que o 
sentimento de culpa surgido do remorso por uma ao m deve ser sempre consciente, ao passo que o sentimento de culpa originado da percepo de um impulso mau pode 
permanecer inconsciente. Contudo, a resposta no  to simples assim. A neurose obsessiva fala energicamente contra ela.
         A segunda contradio se referia  energia agressiva da qual supomos dotado o superego. Segundo determinado ponto de vista, essa energia simplesmente continua 
a energia punitiva da autoridade externa e a mantm viva na mente,ver [[1]], ao passo que, de acordo com outra opinio, ela consiste, pelo contrrio, na prpria 
energia agressiva que no foi uti lizada e que agora se dirige contra essa autoridade inibidora,ver [[1]]. A primeira viso parecia ajustar-se melhor  histria 
e a segunda  teoria do sentimento de culpa. Uma reflexo mais adequada resolveu essa contradio aparentemente irreconcilivel de modo quase excessivamente completo; 
o que restou como fator essencial e comum foi que, em cada caso, se lida com uma agressividadedeslocada para dentro. A observao clnica, ademais, nos permite de 
fato distinguir duas fontes para a agressividade que atribumos ao superego; ou uma ou outra exerce o efeito mais forte em qualquer caso determinado, mas, em geral, 
operam em harmonia.
          este, penso eu, o lugar para apresentar a uma considerao sria uma opinio que anteriormente recomendei para aceitao provisria. Na literatura analtica 
mais recente, mostra-se predileo pela idia de que qualquer tipo de frustrao, qualquer satisfao instintiva frustrada, resulta, ou pode resultar numa elevao 
do sentimento de culpa. Acho que se conseguir uma grande simplificao terica, se se encarar isso como sendo aplicvel apenas aos instintos agressivos, e no se 
encontrar quase nada que contradiga essa afirmao. Pois, como devemos explicar, em fundamentos dinmicos e econmicos, um aumento no sentimento de culpa que aparece 
no lugar de uma exigncia ertica no satisfeita? Isso s parece possvel de maneira indireta se supusermos que a preveno de uma satisfao ertica exige uma agressividade 
contra a pessoa que interferiu na satisfao, e que essa prpria agressividade, por sua vez, tem de ser recalcada. Se as coisas se passam assim,  em suma, apenas 
a agressividade que  transformada em sentimento de culpa, por ter sido recalcada e transmitida para o superego. Estou convencido de que muitos processos admitiro 
exposio mais simples e mais clara, se as descobertas da psicanlise sobre a derivao do sentimento de culpa forem restringidas aos instintos agressivos. O exame 
do material clnico no nos fornece aqui uma resposta inequvoca, porque, como nossa hiptese nos diz, os dois tipos de instinto dificilmente aparecem em forma pura, 
isolados um do outro, e uma investigao dos casos extremos provavelmente apontaria para a direo por mim prevista.
         Sinto-me tentado a extrair uma primeira vantagem dessa viso mais restrita do caso, aplicando-a ao processo da represso. Conforme aprendemos, os sintomas 
neurticos so, em sua essncia, satisfaes substitutivas para desejos sexuais no realizados. No decorrer de nosso trabalho analtico, descobrimos, para nossa 
surpresa, que talvez toda neurose oculte uma quota de sentimento inconsciente de culpa, o qual, por sua vez, fortifica os sintomas, fazendo uso deles como punio. 
Agora parece plausvel formular a seguinte proposio: quando uma tendncia instintiva experimenta a represso, seus elementos libidinais so transformadosem sintomas 
e seus componentes agressivos em sentimento de culpa. Mesmo que essa proposio no passe de uma aproximao mediana  verdade,  digna de nosso interesse.
         Alguns leitores deste trabalho podem ainda ter a impresso de que j ouviram, de modo demasiado freqente, a frmula sobre a luta entre Eros e o instinto 
de morte. Ela foi no s empregada para caracterizar o processo de civilizao que a humanidade sofre,ver [[1]],mas tambm vinculada ao desenvolvimento do indivduo 
ver [[1]] e, alm disso, dela se disse que revelou o segredo da vida orgnica em geral,ver [[1]]. Acho que no podemos deixar de penetrar nas relaes existentes 
entre esses trs processos. A repetio da mesma frmula se justifica pela considerao de que tanto o processo da civilizao humana quanto o do desenvolvimento 
do indivduo so tambm processos vitais - o que equivale a dizer que devem partilhar a mesma caracterstica mais geral da vida. Por outro lado, as provas da presena 
dessa caracterstica geral, pela razo mesma de sua natureza geral, fracassam em nos ajudar a estabelecer qualquer diferenciao [entre os processos], enquanto no 
for reduzida por limitaes especiais. S podemos ficar satisfeitos, portanto, afirmando que o processo civilizatrio constitui uma modificao, que o processo vital 
experimenta sob a influncia de uma tarefa que lhe  atribuda por Eros e incentivada por Anank - pelas exigncias da realidade -, e que essa tarefa  a de unir 
indivduos isolados numa comunidade ligada por vnculos libidinais. Quando, porm, examinamos a relao existente entre o processo desenvolvimental ou educativo 
dos seres humanos individuais, devemos concluir, sem muita hesitao, que os dois apresentam uma natureza muito semelhante, caso no sejam o mesmo processo aplicado 
a tipos diferentes de objeto. O processo da civilizao da espcie humana , naturalmente, uma abstrao de ordem mais elevada do que a do desenvolvimento do indivduo, 
sendo, portanto, de mais difcil apreenso em termos concretos; tampouco devemos perseguir as analogias a um extremo obsessivo. Contudo, diante da semelhana entre 
os objetivos dos dois processos - num dos casos, a integrao de um indivduo isolado num grupo humano; no outro, a criao de um grupo unificado a partir de muitos 
indivduos -, no podemos surpreender-nos com a similaridade entre os meios empregados e os fenmenos resultantes.
         Em vista de sua excepcional importncia, no devemos adiar mais a meno de determinado aspecto que estabelece a distino entre os dois processos. No processo 
de desenvolvimento do indivduo, o programa do princpio do prazer, que consiste em encontrar a satisfao da felicidade,  mantido como objetivo principal. A integrao 
numa comunidade humana,ou a adaptao a ela, aparece como uma condio dificilmente evitvel, que tem de ser preenchida antes que esse objetivo de felicidade possa 
ser alcanado. Talvez fosse prefervel que isso pudesse ser feito sem essa condio. Em outras palavras, o desenvolvimento do indivduo nos parece ser um produto 
da interao entre duas premncias, a premncia no sentido da felicidade, que geralmente chamamos de 'egosta', e a premncia no sentido da unio com os outros da 
comunidade, que chamamos de 'altrusta'. Nenhuma dessas descries desce muito abaixo da superfcie. No processo de desenvolvimento individual, como dissemos, a 
nfase principal recai sobretudo na premncia egosta (ou a premncia no sentido da felicidade), ao passo que a outra premncia, que pode ser descrita como 'cultural', 
geralmente se contenta com a funo de impor restries. No processo civilizatrio, porm, as coisas se passam de modo diferente. Aqui, de longe, o que mais importa 
 o objetivo de criar uma unidade a partir dos seres humanos individuais.  verdade que o objetivo da felicidade ainda se encontra a, mas relegado ao segundo plano. 
Quase parece que a criao de uma grande comunidade humana seria mais bem-sucedida se no se tivesse de prestar ateno  felicidade do indivduo. Assim, pode-se 
esperar que o processo desenvolvimental do indivduo apresente aspectos especiais, prprios dele, que no so reproduzidos no processo da civilizao humana.  apenas 
na medida em que est em unio com a comunidade como objetivo seu, que o primeiro desses processos precisa coincidir com o segundo.
         Assim como um planeta gira em torno de um corpo central enquanto roda em torno de seu prprio eixo, assim tambm o indivduo humano participa do curso do 
desenvolvimento da humanidade, ao mesmo tempo que persegue o seu prprio caminho na vida. Para nossos olhos enevoados, porm, o jogo de foras nos cus parece fixado 
numa ordem que jamais muda; no campo da vida orgnica, ainda podemos perceber como as foras lutam umas com as outras e como os efeitos desse conflito esto em permanente 
mudana. Assim tambm as duas premncias, a que se volta para a felicidade pessoal e a que se dirige para a unio com os outros seres humanos, devem lutar entre 
si em todo indivduo, e assim tambm os dois processos de desenvolvimento, o individual e o cultural, tm de colocar-se numa oposio hostil um para com o outro 
e disputar-se mutuamente a posse do terreno. Contudo, essa luta entre o indivduo e a sociedade no constitui um derivado da contradio - provavelmente irreconcilivel 
- entre os instintos primevos de Eros e da morte. Trata-se de uma luta dentro da economia da libido, comparvel quela referente  distribuio da libido entre o 
ego e os objetos, admitindo uma acomodao final no indivduo, tal como, pode-se esperar, tambm o far no futuro da civilizao, por mais que atualmente essa civilizao 
possa oprimir a vida do indivduo.
         A analogia entre o processo civilizatrio e o caminho do desenvolvimento individual  passvel de ser ampliada sob um aspecto importante. Pode-se afirmar 
que tambm a comunidade desenvolve um superego sob cuja influncia se produz a evoluo cultural. Constituiria tarefa tentadora para todo aquele que tenha um conhecimento 
das civilizaes humanas, acompanhar pormenorizadamente essa analogia. Limitar-me-ei a apresentar alguns pontos mais notveis. O superego de uma poca de civilizao 
tem origem semelhante  do superego de um indivduo. Ele se baseia na impresso deixada atrs de si pelas personalidades dos grandes lderes - homens de esmagadora 
fora de esprito ou homens em quem um dos impulsos humanos encontrou sua expresso mais forte e mais pura e, portanto, quase sempre, mais unilateral. Em muitos 
casos, a analogia vai mais alm, como no fato de, durante a sua vida, essas figuras - com bastante freqncia, ainda que no sempre - terem sido escarnecidas e maltratadas 
por outros e, at mesmo, liquidadas de maneira cruel. Do mesmo modo, na verdade, o pai primevo no atingiu a divindade seno muito tempo depois de ter encontrado 
a morte pela violncia. O exemplo mais evidente dessa conjuno fatdica pode ser visto na figura de Jesus Cristo - se, em verdade, essa figura no faz parte da 
mitologia, que a conclamou  existncia a partir de uma obscura lembrana daquele evento primevo. Outro ponto de concordncia entre o superego cultural e o individual 
 que o primeiro, tal como o ltimo, estabelece exigncias ideais estritas, cuja desobedincia  punida pelo 'medo da conscincia',ver [[1]]. Aqui, em verdade, nos 
deparamos com a notvel circunstncia de que, na realidade, os processos mentais relacionados so mais familiares para ns e mais acessveis  conscincia tal como 
vistos no grupo, do que o podem ser no indivduo. Neste, quando a tenso cresce,  apenas a agressividade do superego que, sob a forma de censuras, se faz ruidosamente 
ouvida; com freqncia, suas exigncias reais permanecem inconscientes no segundo plano. Se as trazemos ao conhecimento consciente, descobrimos que elas coincidem 
com os preceitos do superego cultural predominante. Neste ponto os dois processos, o do desenvolvimento cultural do grupo e o do desenvolvimento cultural do indivduo, 
se acham, por assim dizer, sempre interligados. Da algumas das manifestaes e propriedades do superego poderem ser mais facilmente detectadas em seu comportamento 
na comunidade cultural do que no indivduo isolado.O superego cultural desenvolveu seus ideais e estabeleceu suas exigncias. Entre estas, aquelas que tratam das 
relaes dos seres humanos uns com os outros esto abrangidas sob o ttulo de tica. As pessoas, em todos os tempos, deram o maior valor  tica, como se esperassem 
que ela, de modo especfico, produzisse resultados especialmente importantes. De fato, ela trata de um assunto que pode ser facilmente identificado como sendo o 
ponto mais doloroso de toda civilizao. A tica deve, portanto, ser considerada como uma tentativa teraputica - como um esforo por alcanar, atravs de uma ordem 
do superego, algo at agora no conseguido por meio de quaisquer outras atividades culturais. Como j sabemos, o problema que temos pela frente  saber como livrar-se 
do maior estorvo  civilizao - isto , a inclinao, constitutiva dos seres humanos, para a agressividade mtua; por isso mesmo, estamos particularmente interessados 
naquela que  provavelmente a mais recente das ordens culturais do superego, o mandamento de amar ao prximo como a si mesmo.Ver [[1].] Em nossa pesquisa de uma 
neurose e em sua terapia, somos levados a fazer duas censuras contra o superego do indivduo. Na severidade de suas ordens e proibies, ele se preocupa muito pouco 
com a felicidade do ego, j que considera de modo insuficiente as resistncias contra a obrigao de obedec-las - a fora instintiva do id [em primeiro lugar] e 
as dificuldades apresentadas pelo meio ambiente externo real [em segundo]. Por conseguinte, somos freqentemente obrigados, por propsitos teraputicos, a nos opormos 
ao superego e a nos esforarmos por diminuir suas exigncias. Exatamente as mesmas objees podem ser feitas contra as exigncias ticas do superego cultural. Ele 
tambm no se preocupa de modo suficiente com os fatos da constituio mental dos seres humanos. Emite uma ordem e no pergunta se  possvel s pessoas obedec-la. 
Pelo contrrio, presume que o ego de um homem  psicologicamente capaz de tudo que lhe  exigido, que o ego desse homem dispe de um domnio ilimitado sobre seu 
id. Trata-se de um equvoco e, mesmo naquelas que so conhecidas como pessoas normais, o id no pode ser controlado alm de certos limites. Caso se exija mais de 
um homem, produzir-se- nele uma revolta ou uma neurose, ou ele se tornar infeliz. O mandamento 'Ama a teu prximo como a ti mesmo' constitui a defesa mais forte 
contra a agressividade humana e um excelente exemplo dos procedimentos no psicolgicos do superego cultural.  impossvel cumprir esse mandamento; uma inflao 
to enorme de amor s pode rebaixar seu valor, sem se livrar da dificuldade. A civilizao no presta ateno a tudo isso; ela meramente nos adverte que quanto mais 
difcil  obedecer ao preceito, mais meritrio  proceder assim. Contudo, todo aquele que, nacivilizao atual, siga tal preceito, s se coloca em desvantagem frente 
 pessoa que despreza esse mesmo preceito. Que poderoso obstculo  civilizao a agressividade deve ser, se a defesa contra ela pode causar tanta infelicidade quanto 
a prpria agressividade! A tica 'natural', tal como  chamada, nada tem a oferecer aqui, exceto a satisfao narcsica de se poder pensar que se  melhor do que 
os outros. Nesse ponto, a tica baseada na religio introduz suas promessas de uma vida melhor depois da morte. Enquanto, porm, a virtude no for recompensada aqui 
na Terra, a tica, imagino eu, pregar em vo. Acho tambm bastante certo que, nesse sentido, uma mudana real nas relaes dos seres humanos com a propriedade seria 
de muito mais ajuda do que quaisquer ordens ticas; mas o reconhecimento desse fato entre os socialistas foi obscurecido, e tornado intil para fins prticos, por 
uma nova e idealista concepo equivocada da natureza humana.Ver [[1].]
         Creio que a linha de pensamento que procura descobrir nos fenmenos de desenvolvimento cultural o papel desempenhado por um superego promete ainda outras 
descobertas. Apresso-me a chegar ao fim, mas h uma questo a que dificilmente posso fugir. Se o desenvolvimento da civilizao possui uma semelhana de to grande 
alcance com o desenvolvimento do indivduo, e se emprega os mesmos mtodos, no temos ns justificativa em diagnosticar que, sob a influncia de premncias culturais, 
algumas civilizaes, ou algumas pocas da civilizao - possivelmente a totalidade da humanidade - se tornaram 'neurticas'?  Uma dissecao analtica de tais neuroses 
poderia levar a recomendaes teraputicas passveis de reivindicarem um grande interesse prtico. Eu no diria que uma tentativa desse tipo, de transportar a psicanlise 
para a comunidade cultural, seja absurda ou que esteja fadada a ser infrutfera. Mas teramos de ser muito cautelosos e no esquecer que, em suma, estamos lidando 
apenas com analogias e que  perigoso, no somente para os homens mas tambm para os conceitos, arranc-los da esfera em que se originaram e se desenvolveram. Alm 
disso, a diagnose das neuroses comunais se defronta com uma dificuldade especial. Numa neurose individual, tomamos como nosso ponto de partida o contraste que distingue 
o paciente do seu meio ambiente, o qual se presume ser 'normal'. Para um grupo de que todos os membros estejam afetados pelo mesmo distrbio, no poderia existir 
esse pano de fundo; ele teria de ser buscado em outro lugar. E, quanto  aplicao teraputica de nosso conhecimento, qual seria a utilidade da mais corretaanlise 
das neuroses sociais, se no se possui autoridade para impor essa terapia ao grupo? No entanto, e a despeito de todas essas dificuldades, podemos esperar que, um 
dia, algum se aventure a se empenhar na elaborao de uma patologia das comunidades culturais.
         Por uma ampla gama de razes, est muito longe de minha inteno exprimir uma opinio sobre o valor da civilizao humana. Esforcei-me por resguardar-me 
contra o preconceito entusistico que sustenta ser a nossa civilizao a coisa mais preciosa que possumos ou poderamos adquirir, e que seu caminho necessariamente 
conduzir a pices de perfeio inimaginada. Posso, pelo menos, ouvir sem indignao o crtico cuja opinio diz que, quando algum faz o levantamento dos objetivos 
do esforo cultural e dos meios que este emprega, est fadado a concluir que no vale a pena todo esse esforo e que seu resultado s pode ser um estado de coisas 
que o indivduo ser incapaz de tolerar. Minha imparcialidade se torna mais fcil para mim na medida em que conheo muito pouco a respeito dessas coisas. Sei que 
apenas uma delas  certa:  que os juzos de valor do homem acompanham diretamente os seus desejos de felicidade, e que, por conseguinte, constituem uma tentativa 
de apoiar com argumentos as suas iluses. Acharia muito compreensvel que algum assinalasse a natureza obrigatria do curso da civilizao humana e que dissesse, 
por exemplo, que as tendncias para uma restrio da vida sexual ou para a instituio de um ideal humanitrio  custa da seleo natural foram tendncias de desenvolvimento 
impossveis de serem desviadas ou postas de lado, e s quais  melhor para ns nos submetermos, como se constitussem necessidades da natureza. Tambm estou a par 
da objeo que pode ser levantada contra isso, objeo segundo a qual, na histria da humanidade, tendncias como estas, consideradas insuperveis, freqentemente 
foram relegadas e substitudas por outras. Assim, no tenho coragem de me erguer diante de meus semelhantes como um profeta; curvo-me  sua censura de que no lhes 
posso oferecer consolo algum, pois, no fundo,  isso que todos esto exigindo, e os mais arrebatados revolucionrios no menos apaixonadamente do que os mais virtuosos 
crentes.
         A questo fatdica para a espcie humana parece-me ser saber se, e at que ponto, seu desenvolvimento cultural conseguir dominar a perturbao de sua vida 
comunal causada pelo instinto humano de agresso e autodestruio. Talvez, precisamente com relao a isso, a poca atual merea um interesse especial. Os homens 
adquiriram sobre as foras da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, no teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, at o ltimo homem. Sabem 
disso, e da que provm grande parte de sua atual inquietao, de sua infelicidade e de sua ansiedade. Agora s nos resta esperar que o outro dos dois 'Poderes 
Celestes' ver [[1]], o eterno Eros, desdobre suas foras para se afirmar na luta com seu no menos imortal adversrio. Mas quem pode prever com que sucesso e com 
que resultado?
         
         
         









FETICHISMO (1927)
         
         NOTA DO EDITOR INGLS
         
         FETISCHISMUS 
         
         (a) EDIES ALEMS:
         1927 Almanach 1928, 17-24.
         1927 Int. Z. Psychoanal., 13 (4), 373-8.
         1928 G.S., 11, 395-401
         1931 Sexualtheorie und Traumlehre, 220-7
         1948 G.W., 14, 311-17
         
         (b) TRADUO INGLESA:
         
         'Fetishism'
         
         1928 Int. J. Psycho-Anal., 9 (2), 161-6. (Trad. de Joan Riviere.)
         1950 C.P., 5, 198-204. (Edio revista da anterior.)
         
         A presente traduo inglesa  uma verso modificada da publicada em 1950.
         
         Este artigo, terminado no fim da primeira semana de agosto de 1927 (Jones, 1957, 146), foi publicado quase simultaneamente, no mesmo outono, no Almanach 
1928 e no ltimo nmero de 1927 da Zeitschrift.
         Em seu primeiro estudo sobre o fetichismo, nos Trs Ensaios (1905d), Edio Standard Brasileira, Vol. VII, pg. 153-6, IMAGO Editora 1972, Freud escreveu 
que nenhuma outra variao do instinto sexual que se aproxima do patolgico pode reivindicar tanto nosso interesse quanto esta, e, na realidade, no poucas vezes 
retornou  sua considerao. Nessa primeira descrio, ele no vai muito alm de sustentar que 'a escolha de um fetiche constitui um efeito posterior de alguma impresso 
sexual, via de regra recebida na primeira infncia' ficando o tema tambm nesse ponto, em alguns comentrios de passagem ao fetichismo do p em seu estudo sobre 
a Gradiva (1907a), um ano ou dois mais tarde (ibid., 9, 46-7). Sua abordagem seguinte ao assunto parece ter-se dado num artigo no publicado, 'Sobre a Gnese do 
Fetichismo', lido para a Sociedade Psicanaltica de Viena em 24 de fevereiro de 1909 (Jones, 1955, 332), mas, infelizmente, no conseguimos acesso s atas da Sociedade. 
Nessa ocasio, preparava a anlise do 'Homem dos Ratos' (1909d) para publicao e nela mencionou um novo ponto - a vinculao do fetichismo com o prazer em cheirar 
(ibid., 10, 247) - que ampliou emnota de rodap acrescentada aos Trs Ensaios, em sua segunda edio de 1910 (ibid., VII). Mas, logo depois, uma nova e mais importante 
vinculao deve ter-lhe ocorrido, pois essa mesma nota de rodap acrescentada continha a primeira afirmativa de que o fetiche representa o pnis que falta  mulher, 
que figurara de modo proeminente entre as teorias sexuais infantis a que recentemente dedicara um artigo (1908c), Ibid., 9, 215-18. Essa nova explicao do fetiche 
foi tambm mencionada (como Freud observa na pg. 180n, adiante) em seu estudo sobre Leonardo (1910c), ibid, XI, publicado muito pouco depois da nota de rodap aos 
Trs Ensaios.
         A questo especial da origem do fetichismo do p (mencionada no presente artigo,ver [1]) atraiu a ateno de Freud alguns anos depois. A 11 de maro de 
1914, leu para a Sociedade Psicanaltica de Viena outro artigo sobre 'Um Caso de Fetichismo do P'. Este tambm no foi publicado, mas dessa vez, afortunadamente, 
possumos um resumo dele, da autoria de Ernest Jones (1955, 342-3). A explicao da escolha do p como fetiche - uma abordagem aos rgos genitais da mulher de maneira 
deslocada - a que nele se chegou, foi publicada como acrscimo posterior  mesma nota de rodap aos Trs ensaios, em sua terceira edio de 1915. Outro caso clnico 
bastante semelhante foi comunicado muito sucintamente por Freud na Conferncia XXII de suas Introductory Lectures (1916-17). Entretanto, embora o presente artigo 
seja importante enquanto reunio e ampliao das primeiras opinies de Freud sobre o fetichismo, seu principal interesse reside numa direo muito diferente, isto 
, no novo desenvolvimento metapsicolgico que introduz. Por diversos anos Freud utilizou o conceito de 'rejeio' ('Verleugnung'), especialmente quanto s reaes 
das crianas  observao da distino anatmica entre os sexos. No presente artigo, baseando-se em observaes clnicas recentes, apresenta razes para supor-se 
que essa 'rejeio' necessariamente acarreta uma diviso no ego do indivduo. No fim da vida, Freud retomou o tema e ampliou seu mbito: em artigo inacabado e postumamente 
publicado sobre' Splitting of the Ego in the Process of Defence' (1940e [1938]), e nos ltimos pargrafos do Captulo VIII de Esboo de Psicanlise (1940a [1938], 
Livro 7 da Pequena Coleo das Obras de Freud, IMAGO Editora, 1974). Entretanto, embora o fetichismo seja especialmente considerado em ambos esses trabalhos, Freud 
assinala a que essa 'diviso do ego' no  peculiar ao fetichismo, mas que, na realidade,pode ser encontrada em muitas outras situaes em que o ego se defronta 
com a necessidade de construir uma defesa, e que ela ocorre no apenas na rejeio, mas tambm na represso.
         
         FETICHISMO 
         
         Nos ltimos anos tive oportunidade de estudar analiticamente certo nmero de homens cuja escolha objetal era dominada por um fetiche. No  preciso esperar 
que essas pessoas venham  anlise por causa de seu fetiche, pois, embora sem dvida ele seja reconhecido por seus adeptos como uma anormalidade, raramente  sentido 
por eles como o sintoma de uma doena que se faa acompanhar por sofrimento. Via de regra, mostram-se inteiramente satisfeitos com ele, ou at mesmo louvam o modo 
pelo qual lhes facilita a vida ertica. Via de regra, portanto, o fetiche aparece na anlise como uma descoberta subsidiria.
         Por motivos evidentes, os pormenores desses casos no podem ser publicados; no posso, portanto, mostrar de que maneira as circunstncias acidentais contriburam 
para a escolha de um fetiche. O caso mais extraordinrio pareceu-me ser aquele em que um jovem alou certo tipo de 'brilho do nariz' a uma precondio fetichista. 
A explicao surpreendente para isso era a de que o paciente fora criado na Inglaterra, vindo posteriormente para a Alemanha, onde esquecera sua lngua materna quase 
completamente. O fetiche, originado de sua primeira infncia , tinha de ser entendido em ingls, no em alemo. O 'brilho do nariz' [em alemo 'Glanz auf der Nase'] 
era na realidade um 'vislumbre (glance) do nariz'. O nariz constitua assim o fetiche, que incidentalmente, ele dotara,  sua vontade, do brilho luminoso que no 
era perceptvel a outros.
         Em todos os casos, o significado e o propsito do fetiche demonstraram, na anlise, serem os mesmos. Ele se revelou de modo to natural e me pareceu to 
compelativo que me sinto preparado para esperar a mesma soluo em todos os casos de fetichismo. Ao enunciar agora que o fetiche  um substituto para o pnis, decerto 
criarei um desapontamento, de maneira que me apresso a acrescentar que no  um substituto para qualquer pnis ocasional, e sim para um pnis especfico e muito 
especial, que foi extremamente importante na primeira infncia, mas posteriormente perdido. Isso equivale a dizer que normalmente deveria ter sido abandonado; o 
fetiche, porm, se destina exatamente a preserv-lo da extino. Para express-lo de modo mais simples: o fetiche  um substituto do pnis da mulher (da me) em 
que o menininho outrora acreditou e que - por razes que nos so familiares - no deseja abandonar.O que sucedeu, portanto, foi que o menino se recusou a tomar conhecimento 
do fato de ter percebido que a mulher no tem pnis. No, isso no podia ser verdade, pois, se uma mulher tinha sido castrada, ento sua prpria posse de um pnis 
estava em perigo, e contra isso ergueu-se em revolta a parte de seu narcisismo que a Natureza, como precauo, vinculou a esse rgo especfico. Na vida posterior, 
um homem adulto talvez possa experimentar um pnico semelhante, quando se eleva o clamor de que o Trono e o Altar correm perigo e conseqncias ilgicas semelhantes 
decorrero disso. Se no estou equivocado, Laforgue, nesse caso, diria que o menino 'escotomiza' sua percepo da falta de pnis da mulher. Um termo tcnico novo 
se justifica quando descreve um fato novo ou lhe d nfase. Nesse caso, no  assim. A mais antiga palavra de nossa terminologia psicanaltica, 'represso', j se 
relaciona com esse processo patolgico. Se quisermos diferenciar mais nitidamente a vicissitude da idia como distinta daquela do afeto, e reservar a palavra 'Verdrngung' 
['represso'] para o afeto, ento a palavra alem correta para a vicissitude da idia seria 'Verleugnung' ['rejeio']. 'Escotomizao' parece-me particularmente 
inapropriada, por sugerir que a percepo  inteiramente apagada, de maneira que o resultado  o mesmo que sucede quando uma impresso visual incide sobre o ponto 
cego da retina. Na situao que estamos considerando, pelo contrrio, vemos que a percepo continuou e que uma ao muito enrgica foi empreendida para manter a 
rejeio. No  verdade que, depois que a criana fez sua observao da mulher, tenha conservado inalterada sua crena de que as mulheres possuem um falo. Reteve 
essa crena, mas tambm a abandonou. No conflito entre o peso da percepo desagradvel e a fora de seu contradesejo, chegou-se a um compromisso, tal como s  
possvel sob o domnio dasleis inconscientes do pensamento - os processos primrios. Sim, em sua mente a mulher teve um pnis, a despeito de tudo, mas esse pnis 
no  mais o mesmo de antes. Outra coisa tomou seu lugar, foi indicada como seu substituto, por assim dizer, e herda agora o interesse anteriormente dirigido a seu 
predecessor. Mas esse interesse sofre tambm um aumento extraordinrio, pois o horror da castrao ergueu um monumento a si prprio na criao desse substituto. 
Ademais, uma averso, que nunca se acha ausente em fetichista algum, aos rgos genitais femininos reais, permanece um stigma indelebile da represso que se efetuou. 
Podemos perceber agora aquilo que o fetiche consegue e aquilo que o mantm. Permanece um indcio do triunfo sobre a ameaa de castrao e uma proteo contra ela. 
Tambm salva o fetichista de se tornar homossexual, dotando as mulheres da caracterstica que as torna tolerveis como objetos sexuais. Na vida posterior, o fetichista 
sente desfrutar de ainda outra vantagem de seu substituto de um rgo genital. O significado do fetiche no  conhecido por outras pessoas, de modo que no  retirado 
do fetichista;  facilmente acessvel e pode prontamente conseguir a satisfao sexual ligada a ele. Aquilo pelo qual os outros homens tm de implorar e se esforar 
pode ser tido pelo fetichista sem qualquer dificuldade.
         Provavelmente a nenhum indivduo humano do sexo masculino  poupado o susto da castrao  vista de um rgo genital feminino. Por que algumas pessoas se 
tornam homossexuais em conseqncia dessa impresso, ao passo que outras a desviam pela criao de um fetiche, e a grande maioria a supera, francamente no somos 
capazes de explicar.  possvel que, entre todos os fatores em ao, ainda no conheamos os decisivos para os raros resultados patolgicos. Temos de nos contentar 
se pudermos explicar o que aconteceu, e deixar atualmente de lado a tarefa de explicar por que algo no aconteceu.
         Esperar-se-ia que os rgos ou objetos escolhidos como substitutos para o falo ausente da mulher fossem tais, que aparecessem como smbolos do pnis tambm 
sob outros aspectos. Isso pode acontecer com bastante freqncia, mas certamente no constitui fator decisivo. Antes, parece que, quando o fetiche  institudo, 
ocorre certo processo que faz lembrar a interrupo da memria na amnsia traumtica. Como nesse ltimo caso, o interesse do indivduo se interrompe a meio cominho, 
por assim dizer;  como se a ltima impresso antes da estranha e traumtica fosse retida como fetiche. Assim, o p ou o sapato devem sua preferncia como fetiche 
- ou parte dela -  circunstncia de o menino inquisitivo espiar os rgos genitais da mulher a partir de baixo, das pernas para cima; peles e veludo - como por 
longo tempo se suspeitou - constituem uma fixao da viso dos plos pbicos,que deveria ter sido seguida pela ansiada viso do membro feminino; peas de roupa interior, 
que to freqentemente so escolhidas como fetiche, cristalizam o momento de se despir, o ltimo momento em que a mulher ainda podia ser encarada como flica. No 
sustento, porm, ser invariavelmente possvel descobrir com certeza o modo como o fetiche foi determinado.
         Uma investigao do fetichismo  calorosamente recomendada a quem quer que ainda duvide da existncia do complexo de castrao ou que ainda possa acreditar 
que o susto  vista do rgo genital feminino possua outro fundamento, tal como, por exemplo, que ele derive de uma suposta rememorao do trauma do nascimento.
         Para mim, a explicao do fetichismo possui tambm outro aspecto de interesse terico. Recentemente, seguindo linhas inteiramente especulativas, cheguei 
 proposio de que a diferena essencial entre a neurose e a psicose consistia em que, na primeira, o ego, a servio da realidade, reprime um fragmento do id, ao 
passo que, na psicose, ele se deixa induzir, pelo id, a se desligar de um fragmento da realidade. Retornei a esse tema mais tarde. Logo depois, porm, tive motivo 
para lamentar ter-me aventurado to longe. Na anlise de dois jovens aprendi que ambos - um quando tinha dois anos de idade, e o outro, quando contava dez - no 
haviam conseguido tomar conhecimento da morte do querido pai, haviam-na 'escotomizado', e, contudo, nenhum deles desenvolvera uma psicose. Desse modo, um fragmento 
de realidade, indubitavelmente importante, fora rejeitado pelo ego, tal como o fato desagradvel da castrao feminina  rejeitado nos fetichistas. Tambm comecei 
a suspeitar que ocorrncias semelhantes na infncia de maneira alguma so raras, e acreditei ter sido culpado de um erro em minha caracterizao da neurose e da 
psicose.  verdade que havia uma sada para a dificuldade. Minha frmula precisava apenas ser vlida onde houvesse um grau mais elevado de diferenciao no aparelho 
psquico; seriam permissveis a uma criana coisas que acarretariam graves prejuzos a um adulto.
         Contudo, a pesquisa posterior conduziu-me a outra soluo para a contradio. Tornou-se evidente que os dois jovens no haviam 'escotomizado' a morte dos 
pais mais do que um fetichista escotomiza a castrao feminina. Fora apenas uma determinada corrente em sua vida mental que no reconhecera a morte daqueles; havia 
outra corrente que se dava plena conta desse fato. A atitude que se ajustava ao desejo e a atitude que se ajustava realidade existiam lado a lado. Num de meus dois 
casos, a diviso constitura a base de uma neurose obsessiva moderadamente grave. Em todas as situaes da vida, o paciente oscilava entre duas presunes: uma, 
de que o pai ainda estava vivo e atrapalhava suas atividades; outra, oposta, de que tinha o direito de se considerar como sucessor do pai. Assim, posso ater-me  
expectativa de que, numa psicose, uma daquelas correntes - a que se ajustava  realidade - esteja realmente ausente.
         Retornando  minha descrio do fetichismo, posso dizer que existem muitas provas adicionais e de peso quanto  atitude dividida dos fetichistas para com 
o tema da castrao feminina. Em casos bastante sutis, tanto a rejeio quanto a afirmao da castrao encontram caminho na construo do prprio fetiche. Assim 
ocorreu no caso de um homem cujo fetiche era um suporte atltico que tambm podia ser usado como calo de banho. Essa pea cobria inteiramente os rgos genitais 
e ocultava a distino entre eles. A anlise mostrou que isso significava que as mulheres eram castradas e que no eram castradas; e isso tambm permitiu a hiptese 
de que os homens eram castrados, porque todas essas possibilidades podiam ser igualmente bem ocultas sob o suporte - cujo primeiro rudimento, em sua infncia, fora 
a folha de parreira de uma esttua. Um fetiche desse tipo, duplamente derivado de idias contrrias, , naturalmente, especialmente durvel. Em outros casos, a atitude 
dividida se mostra naquilo que o fetichista faz com o fetiche, seja em realidade ou em sua imaginao. Assinalar que ele o reverencia no  tudo; em muitos casos, 
trata-o de maneira obviamente equivalente a uma representao da castrao. Isso acontece particularmente, caso ele tenha desenvolvido uma forte identificao com 
o pai e desempenha o papel deste ltimo, pois foi a este que, em criana, atribuiu a castrao da mulher. A afeio e a hostilidade no tratamento do fetiche - que 
correm paralelas com a rejeio e o reconhecimento da castrao - esto mescladas em propores desiguais em casos diferentes, de maneira a que uma ou outra seja 
mais facilmente identificvel. Parecemos aqui aproximar-nos de uma compreenso, ainda que remota, do comportamento do 'coupeur de nattes'. Nele, a necessidade de 
executar a castrao, que ele mesmo rejeita, veio para o primeiro plano. Sua ao contm em si prpria as duas asseres mutuamente incompatveis: 'a mulher ainda 
tem um pnis' e 'meu pai castrou a mulher'. Outra variante, que tambm constitui um paralelo ao fetichismo na psicologiasocial, poderia ser encontrada no costume 
chins de mutilar o p feminino e, depois disso, reverenci-lo como um fetiche. Parece algo como se o homem chins quisesse agradecer  mulher por se ter submetido 
a ser castrada.
         Em concluso, podemos dizer que o prottipo normal dos fetiches  um pnis de homem, assim como o prottipo normal de rgos inferiores  o pequeno pnis 
real de uma mulher, o clitris.
         
         
         



O HUMOR (1927)
         
         DER HUMOR
         (a) EDIES ALEMS:
         1927 Almanach 1928, 9-16.
         1928 Imago, 14 (1), 1-6.
         1928 G.S., 11, 402-8.
         1048 G.W., 14, 383-9.
         
         (b) TRADUO INGLESA:
         
         'Humour'
         
         1928 Int. J. Psycho-Anal., 9 (1), 1-6. (Trad. de Joan Riviere.)
         1950 C.P., 5, 215-21. (Reimpresso revista da anterior.)
         
         A presente traduo inglesa  verso corrigida da publicada em 1950.
         
         Freud escreveu este artigo em cinco dias, durante a segunda semana de agosto de 1927 (Jones, 1957, 146), e ele foi lido, em seu nome, por Anna Freud, a 
1 de setembro, perante o X Congresso Psicanaltico Internacional, em Innsbruck. Foi publicado pela primeira vez no outono do mesmo ano no 'Almanaque' psicanaltico 
referente a 1928.
         O artigo retorna, depois de um intervalo de mais de vinte anos, ao tema examinado na ltima seo do livro sobre os Chistes (1905c). Freud considera-o agora 
 luz de sua nova representao estrutural da mente humana. Alguns pontos metapsicolgicos interessantes surgem nas ltimas pginas do artigo e, pela primeira vez, 
encontramos o superego apresentado num estado de esprito afvel.
         
         O HUMOR 
         
         Em meu volume sobre Os Chistes e sua Relao com o Inconsciente (1905c), na realidade considerei o humor apenas do ponto de vista econmico. Meu objetivo 
era descobrir a fonte do prazer que se obtm do humor e acho que pude demonstrar que a produo do prazer humorstico surge de uma economia de gasto em relao ao 
sentimento. [Standard Ed., 8, 236.]
         H duas maneiras pelas quais o processo humorstico pode realizar-se. Ele pode dar-se com relao a uma pessoa isolada, que, ela prpria, adota a atitude 
humorstica, ao passo que uma segunda pessoa representa o papel de espectador que dela deriva prazer; ou pode efetuar-se entre duas pessoas, uma das quais no toma 
parte alguma no processo humorstico, mas  tornada objeto de contemplao humorstica pela outra. Quando, para tomar o exemplo mais grosseiro [ibid., 201], um criminoso, 
levado  forca numa segunda-feira, comentou: 'Bem, a semana est comeando otimamente', ele mesmo estava produzindo o humor; o processo humorstico se completa em 
sua prpria pessoa e, evidentemente, concede-lhe certo senso de satisfao. Eu, ouvinte no participante, sou afetado, por assim dizer, a longo alcance, por essa 
produo humorstica do criminoso; sinto, como ele talvez, a produo de prazer humorstico.
         Temos um exemplo da segunda maneira pela qual o humor surge, quando um escritor ou narrador descreve o comportamento de pessoas reais ou imaginrias de 
modo humorstico. Essas prprias pessoas no precisam demonstrar humor algum; a atitude humorstica interessa apenas  pessoa que as est tomando como seu objeto, 
e, tal como no primeiro exemplo, o leitor ou ouvinte partilha da fruio do humor. Para resumir, ento, podemos dizer que a atitude humorstica - no importando 
em que consista -  possvel de ser dirigida quer para o prprio eu do indivduo quer para outras pessoas;  de supor que ocasione uma produo de prazer  pessoa 
que a adota, e uma produo semelhante de prazer vem a ser a quota do assistente no participante.
         Compreenderemos melhor a gnese da produo do prazer humorstico se considerarmos o processo que se d no ouvinte perante quem um outro produz humor. O 
ouvinte v esse outro numa situao que o leva a esperar que ele produza os sinais de um afeto, que fique zangado, se queixe, expresse sofrimento, fique assustado 
ou horrorizado ou, talvez, at mesmo desesperado; e o assistente ou ouvinte est preparado para acompanhar sua direoe evocar os mesmos impulsos emocionais em si 
mesmo. Contudo, essa expectativa emocional  desapontada; a outra pessoa no expressa afeto, mas faz uma pilhria. O gasto de sentimento, que  assim economizado, 
se transforma em prazer humorstico no ouvinte.
          fcil chegar at a. Logo, porm, verificamos que  o processo que se realiza na outra pessoa - o 'humorista' - que merece maior ateno. No h dvida 
de que a essncia do humor  poupar os afetos a que a situao naturalmente daria origem e afastar com uma pilhria a possibilidade de tais expresses de emoo. 
At esse ponto, o processo no humorista tem de concordar com o processo no ouvinte - ou, para diz-lo mais corretamente, o processo no ouvinte deve ter copiado o 
do humorista. Mas, de que modo este ltimo ocasiona a atitude mental que torna suprflua a liberao de afeto? Qual  a dinmica de sua adoo da 'atitude humorstica'? 
Evidentemente, a soluo do problema deve ser buscada no humorista; no ouvinte, temos de supor que existe apenas um eco, uma cpia, desse processo desconhecido.
         J  hora de nos familiarizarmos com algumas das caractersticas do humor. Como os chistes e o cmico, o humor tem algo de liberador a seu respeito, mas 
possui tambm qualquer coisa de grandeza e elevao, que faltam s outras duas maneiras de obter prazer da atividade intelectual. Essa grandeza reside claramente 
no triunfo do narcisismo, na afirmao vitoriosa da invulnerabilidade do ego. O ego se recusa a ser afligido pelas provocaes da realidade, a permitir que seja 
compelido a sofrer. Insiste em que no pode ser afetado pelos traumas do mundo externo; demonstra, na verdade, que esses traumas para ele no passam de ocasies 
para obter prazer. Esse ltimo aspecto constitui um elemento inteiramente essencial do humor. Suponhamos que o criminoso levado para execuo na segunda-feira dissesse: 
'Isso no me preocupa. Que importncia tem, afinal de contas, que um sujeito como eu seja enforcado? O mundo no vai acabar por causa disso'. Teramos de admitir 
que um discurso desse tipo apresenta de fato a mesma magnfica superioridade sobre a situao real.  sbio e verdadeiro, mas no revela trao de humor. Na verdade, 
baseia-se numa avaliao da realidade que vai diretamente contra a avaliao feita pelo humor. O humor no  resignado, mas rebelde. Significa no apenas o triunfo 
do ego, mas tambm o do princpio do prazer, que pode aqui afirmar-se contra a crueldade das circunstncias reais.
         Essas duas ltimas caractersticas - a rejeio das reivindicaes da realidade e a efetivao do princpio do prazer - aproximam o humor dos processos 
regressivos ou reativos que to amplamente atraem nossa ateno na psicopatologia. Seu desvio da possibilidade de sofrimento coloca-o entrea extensa srie de mtodos 
que a mente humana construiu a fim de fugir  compulso para sofrer - uma srie que comea com a neurose e culmina na loucura, incluindo a intoxicao, a auto-absoro 
e o xtase. Graas a essa vinculao, o humor possui uma dignidade que falta completamente, por exemplo, aos chistes, pois estes servem simplesmente para obter uma 
produo de prazer ou colocar essa produo, que foi obtida, a servio da agresso. Em que, ento, consiste a atitude humorstica, atitude por meio da qual uma pessoa 
se recusa a sofrer, d nfase  invencibilidade do ego pelo mundo real, sustenta vitoriosamente o princpio do prazer - e tudo isso em contraste com outros mtodos 
que tm os mesmos intuitos, sem ultrapassar os limites da sade mental? As duas realizaes parecem incompatveis.
         Se retornarmos  situao em que determinada pessoa adota uma atitude humorstica para com outros, uma conceituao que j apresentei experimentalmente 
em meu livro sobre chistes se sugerir por si mesma em seguida.  que o indivduo se comporta para com eles como um adulto o faz com uma criana, quando identifica 
e sorri da trivialidade dos interesses e sofrimentos que parecem to grandes a esta ltima [ibid., 205]. Assim, o humorista adquiriria sua superioridade por assumir 
o papel do adulto, identificar-se at certo ponto com o pai, e reduzir as outras pessoas a crianas. Essa conceituao provavelmente abrange os fatos, embora dificilmente 
parea ser conclusiva. Perguntamo-nos o que  que faz o humorista arrogar-se esse papel.
         Mas temos de recordar a outra situao de humor, provavelmente mais primria e mais importante, na qual uma pessoa adota uma atitude humorstica para consigo 
mesma, a fim de manter afastados possveis sofrimentos. H sentido em dizer que algum est-se tratando a si prprio como criana e, ao mesmo tempo, desempenhando 
o papel de um adulto superior para com essa criana?
         Essa idia no muito plausvel receber apoio bastante forte, penso eu, se levarmos em considerao aquilo que aprendemos das observaes patolgicas sobre 
a estrutura do ego. Esse ego no  uma entidade simples. Abriga dentro dele, como seu ncleo, um agente especial: o superego. s vezes, acha-se fundido com o superego 
de maneira que no podemos fazerdistino entre eles, ao passo que, em outras circunstncias, se acha nitidamente diferenciado dele. Geneticamente o superego  o 
herdeiro do agente paterno. Freqentemente ele mantm o ego em estrita dependncia e, ainda, realmente o trata como os genitores, ou o pai, outrora trataram o filho, 
em seus primeiros anos. Obteremos uma explicao dinmica da atitude humorstica, portanto, se supusermos que ela consiste em ter o humorista retirado a nfase psquica 
de seu ego, transpondo-a para o superego. Para o superego, assim inflado, o ego pode parecer minsculo, e triviais todos os seus interesses, e, com essa nova distribuio 
de energia, pode tornar-se coisa fcil para o superego reprimir as possibilidades de reao do ego.
         A fim de permanecermos fiis  nossa fraseologia habitual, teremos de falar, no de transportar a nfase psquica, mas de deslocar grandes quantidades de 
catexia. A questo, ento,  saber se temos o direito de representar amplos deslocamentos como esse, de um agente do aparelho psquico para outro. Isso parece ser 
uma nova hiptese, construda ad hoc. Contudo, podemos lembrar-nos de que repetidamente (ainda que no com suficiente freqncia) tomamos um fator desse tipo em 
considerao nas nossas tentativas de representao metapsicolgica dos acontecimentos mentais. Assim, por exemplo, supomos que a diferena entre uma catexia objetal 
ertica normal e o estado de se achar enamorado  que, neste ltimo, uma catexia incomparavelmente maior se transfere para o objeto, e que o ego se esvazia, por 
assim dizer, em favor do objeto. Estudando certos casos de parania, pude estabelecer o fato de que idias de perseguio se formam precocemente e existem por longo 
tempo sem qualquer efeito perceptvel, at que, em resultado de determinado acontecimento precipitante especfico, recebe quantidades de catexia suficientes para 
lev-las a se tornarem dominantes. Tambm a cura de tais crises paranicas residiria no tanto numa soluo e correo das idias delirantes, quanto numa retirada 
delas da catexia que lhes foi emprestada. As alternaes entre melancolia e mania, entre uma cruel opresso do ego pelo superego e uma liberao do ego aps essa 
presso, sugerem um deslocamento de catexia desse tipo; tal deslocamento, ademais, teria de ser introduzido para explicar um grande nmero de fenmenos que pertencem 
 vida mental normal. Se, at o presente, isso s foi feito em grau muito limitado, o fato deve-se  nossa cautela usual, algo que s merecelouvor. A regio em que 
nos sentimos seguros  a da patologia da vida mental;  aqui que efetuamos nossas observaes e adquirimos nossas convices. Atualmente, s nos aventuramos a formar 
um juzo sobre a mente normal na medida em que podemos discernir o que  normal nos isolamentos e deformaes do material patolgico. Uma vez superada essa hesitao, 
reconhecermos quo grande  a contribuio efetuada  compreenso dos processos mentais tanto pelas condies estticas quanto pelas alteraes dinmicas da quantidade 
da catexia energtica.
         Acho, portanto, que a possibilidade que aqui sugeri, a de que, numa situao especfica, o indivduo subitamente hipercatexize seu superego, e ento, a 
partir disso, altere as reaes do ego, merece ser retida. Ademais, o que sugeri sobre o humor encontra analogia digna de nota no campo aparentado dos chistes. Quanto 
 origem destes, fui levado a supor que um pensamento pr-consciente  entregue por um momento  reviso inconsciente [ibid., 166]. Um chiste , portanto, a contribuio 
feita ao cmico pelo inconsciente [ibid., 208]. Exatamente do mesmo modo, o humor seria a contribuio feita ao cmico pela interveno do superego.
         Com respeito a outros assuntos, conhecemos o superego como um senhor severo. Dir-se- que no combina bem com tal carter o fato de o superego condescender 
em capacitar o ego a obter uma pequena produo de prazer.  verdade que o prazer humorstico jamais alcana a intensidade do prazer do cmico ou dos chistes, que 
jamais encontra vazo no riso cordial. Tambm  verdade que, ocasionando a atitude humorstica, o superego est realmente repudiando a realidade e servindo a uma 
iluso. Entretanto (sem saber exatamente por qu), encaramos esse prazer menos intenso como possuindo um carter de valor muito alto; sentimos que ele  especialmente 
liberador e enobrecedor. Alm disso, a pilhria feita por humor no  o essencial. Ela tem apenas o valor de algo preliminar. O principal  a inteno que o humor 
transmite, esteja agindo em relao quer ao eu quer as outras pessoas. Significa: 'Olhem! Aqui est o mundo, que parece to perigoso! No passa de um jogo de crianas, 
digno apenas de que sobre ele se faa uma pilhria!'
         Se  realmente o superego que, no humor, fala essas bondosas palavras de conforto ao ego intimidado, isso nos ensinar que ainda temos muito a aprender 
sobre a natureza do superego. Ademais, nem todas as pessoas so capazes da atitude humorstica. Trata-se de um dom raro e precioso, e muitas sequer dispem da capacidade 
de fruir o prazer humorstico que lhes  apresentado. E finalmente, se o superego tenta, atravs do humor, consolar o ego e proteg-lo do sofrimento, isso no contradiz 
sua origem no agente paterno.
         
         





























UMA EXPERINCIA RELIGIOSA (1928 [1927])
         
         EIN RELIOGISES ERLEBNIS
         
         (a) EDIES ALEMS:
         1928 Imago, 14 (1), 7-10.
         1928 G.S., 11, 467-70.
         1928 Almanach 1929, 9-12.
         1948 G.W., 14, 393-6.
         
         (b) TRADUO INGLESA:
         
         'A Religious Experience'
         
1929 Int. J. Psycho-Anal., 10 (1), 1-4 (Tradutor no especificado.)
         1950 C.P., 5, BDC-F. (Trad. de James Strachey.)
         
         A presente traduo inglesa  reimpresso ligeiramente corrigida da publicada em 1950.
         
         Este artigo, publicado em princpios de 1928, foi escrito, segundo Ernest Jones (1957, 151), em fins de 1927. A visita de Viereck a Freud, ponto de partida 
dos acontecimentos que levaram  redao do artigo, ocorreu, conta-nos Jones (ibid., 133), em fins de junho de 1926. Viereck (jornalista norte-americano bastante 
conhecido e interessado pela psicnalise) publicou seu relato da visita no outono do ano seguinte, relato reimpresso num volume, Glimpses of the Great (1930, 28 
e segs.), e do qual alguns extratos so fornecidos por Jones (loc. cit.).
         Note-se que o texto da carta do mdico americano a Freud no concorda exatamente com a verso alem. A verso inglesa aqui fornecida constitui reimpresso 
da que foi originalmente apresentada no International Journal, havendo razes para supor que os redatores deste utilizaram uma cpia do autgrafo ingls da carta, 
da qual Freud no dera uma transcrio inteiramente exata. As diferena entre as duas verses, contudo, so insignificantes.
         
         
         
         
         
         UMA EXPERINCIA RELIGIOSA
         
         No outono de 1927. G.S. Viereck, jornalista teuto-americano que me fizera uma visita de boas-vindas, publicou o relato de uma conversa comigo, no correr 
do qual mencionou minha falta de f religiosa e minha indiferena quando ao tema da sobrevivncia depois da morte. Essa 'entrevista', como foi chamada, foi amplamente 
lida e trouxe-me, entre outras, a seguinte carta de um mdico americano:
         '...O que mais me impressionou foi sua resposta  pergunta sobre se acreditava numa sobrevivncia da personalidade depois da morte. Consta que o senhor 
disse: "No penso no assunto."
         'Escrevo-lhe agora para narrar-lhe uma experincia que tive no ano em que me formei na Universidade de X. Certa tarde, ao atravessar a sala de disseco, 
minha ateno foi atrada por uma velhinha de rosto suave que estava sendo conduzida para uma mesa de disseco. Essa mulher de rosto suave me causou tal impresso 
que um pensamento atravessou minha mente: "No existe Deus; se existisse, no permitiria que essa pobre velhinha fosse levada a sala de disseco."
         'Quando voltei para casa naquela tarde, o sentimento que experimentara  viso na sala de disseco, fizera-me decidir no mais continuar indo  igreja. 
As doutrinas do cristianismo, antes disso, j tinham sido objeto de dvidas em meu esprito.
         'Enquanto meditava sobre o assunto, uma voz falou-me  alma que "eu deveria considerar o passo que estava a ponto de dar". Meu esprito replicou a essa 
voz interior: "Se eu tivesse a certeza de que o cristianismo  verdade e que a Bblia  a Palavra de Deus, ento eu os aceitaria."
         'No decorrer das semanas seguintes, Deus tornou claro  minha alma que a Bblia era Sua Palavra, que os ensinamentos a respeito de Jesus Cristo eram verdadeiros 
e que Jesus era nossa nica salvao. Aps uma revelao to clara, aceitei a Bblia como sendo a Palavra de Deus, e Jesus Cristo, como meu Salvador pessoal. Desde 
ento, Deus Se revelou a mim por meio de muitas provas infalveis.
         'Imploro-lhe, como um irmo na medicina, para refletir sobre esse tema to importante e, posso garantir-lhe, se consider-lo com a mente aberta, Deus revelar 
a verdade  sua alma, assim como fez comigo e com uma infinidade de outros.'Enviei-lhe uma resposta polida, dizendo que ficava contente em saber que essa experincia 
o havia capacitado a manter sua f. Quando a mim, Deus no fizera o mesmo comigo. Nunca me permitira escutar uma voz interior e se, em vista da minha idade, no 
se apressasse, no seria culpa minha se eu permanecesse at o fim de minha vida o que agora sou - 'an infidel jew'1 (um judeu infiel).
         Quando de uma resposta amistosa, meu colega garantiu-me que ser judeu no constitua obstculo no caminho para a f verdadeira e provou isso com diversos 
exemplos. Sua carta culminava com a informao de que preces estavam sendo convictamente endereadas a Deus, a fim de que me concedesse a 'faith to believe' (f 
para crer).
         Ainda estou esperando o resultado dessa intercesso. Enquanto isso, a experincia religiosa de meu colega fornece substncia para reflexo. Parece-me exigir 
uma certa tentativa de interpretao baseada em motivos emocionais, pois sua experincia , em si mesma, enigmtica, e baseada numa lgica particularmente ruim. 
Deus, como bem sabemos, permite que aconteam horrores nada semelhantes  remoo para a sala de disseco do cadver de uma velhinha de aparncia agradvel. Isso 
 verdade desde sempre, e tambm deve ter sido enquanto o meu colega americano conduzia seus estudos. Tampouco, como estudante de medicina, pde ficar to abrigado 
do mundo, a ponto de nada conhecer de tais males. Por que, ento, sua indignao contra Deus irrompeu precisamente ao receber essa impresso especfica na sala de 
disseco?
         Para quem quer que esteja acostumado a encarar analiticamente as experincias internas e as aes dos homens, a explicao  muito bvia - to bvia, que 
na realidade se insinuou em minha rememorao dos prprios fatos. Certa vez, quando me referia  carta de meu piedoso colega no decorrer de um debate, disse que 
ele escrevera que o rosto da mulher morta fizera-o lembrar-se do rosto de sua prpria me. Na realidade, essas palavras no constavam de sua carta e uma curta reflexo 
bastar para mostrar que elas no tinham possibilidade de estar l. Mas essa  a explicao a que somos irresistivelmente forados por sua descrio afetuosamente 
enunciada da 'sweetfaced dear old woman' (velhinha de rosto suave). Dessa maneira, a fraqueza de julgamento demonstrada pelo jovem mdico deve ser explicada pela 
emoo nele despertada pela lembrana de sua me.  difcil fugir ao mau hbito psicanaltico de apresentar como prova pormenores que tambm permitiriam explicaes 
mais superficiais - e fico tentado a recordar o fato de que posteriormente meu colega se dirigiu a mim como 'brother physician' (irmo na medicina)Podemos supor, 
portanto, que foi assim que as coisas aconteceram. A viso de um cadver de mulher, nu ou a ponto de ser despido, recordou ao jovem sua me. Despertou nele um anseio 
pela me que se originava de seu complexo de dipo, e isso foi imediatamente completado por um sentimento de indignao contra o pai. Suas idias de 'pai' e 'Deus' 
ainda no se tinham separado inteiramente, de modo que seu desejo de destruir o pai podia tornar-se consciente como dvida a respeito da existncia de Deus e procurar 
justificar-se aos olhos da razo como indignao com o mau trato dado a um objeto materno. Naturalmente,  tpico do filho considerar como mau trato o que o pai 
faz  me nas relaes sexuais. O novo impulso, deslocado para a esfera da religio, constitua apenas uma repetio da situao edipiana e, conseqentemente, logo 
se defrontou com uma sorte semelhante, ou seja, sucumbiu a uma poderosa corrente oposta. Durante o conflito real, o nvel do deslocamento no foi sustentado: no 
h meno de argumentos em justificao de Deus, no nos  dito quais foram os sinais infalveis pelos quais Deus provou sua existncia ao que duvidava. O conflito 
parece ter-se desdobrado sob a forma de uma psicose alucinatria: escutaram-se vozes interiores que enunciaram advertncias contra a resistncia a Deus. Mas o resultado 
da luta foi mais uma vez apresentado na esfera da religio, e era de um tipo predeterminado pelo destino do complexo de dipo: submisso completa  vontade de Deus 
Pai. O jovem tornou-se crente e aceitou tudo o que desde a infncia lhe havia sido ensinado sobre Deus e Jesus Cristo. Tivera uma experincia religiosa e experimentaria 
uma converso.
         Tudo isso  to simples e direto que no podemos deixar de nos perguntar se pela compreenso desse caso lanamos qualquer luz sobre a psicologia da converso 
em geral. Posso indicar ao leitor um admirvel livro sobre o assunto, de autoria de Sante de Sanctis (1924), o qual, incidentalmente, leva em considerao todas 
as descobertas da psicanlise. O estudo dessa obra confirma nossa expectativa de que, de modo algum, todos os casos de converso podem ser compreendidos to simplesmente 
quanto esse. Em aspecto algum, contudo, nosso caso contradiz as opinies sobre o assunto a que se chegou pela pesquisa moderna. O ponto que nossa observao presente 
coloca em relevo  a maneira pela qual a converso se ligou a um evento determinante especfico, o qual fez com que o ceticismo do indivduo flamejasse uma ltima 
vez, antes de se extinguir finalmente.
         
         
         

DOSTOIEVSKI E O PARRICDIO (1928 [1927])
         
         NOTA DO EDITOR INGLS
         
         
         DOSTOJEWSKI UND DIE VATERTTUNG 
         
         (a) EDIES ALEMS:
         1928 Em Die Urgestalt der Bruder Karamasof, ed. R. Flp-Miller e F. Eckstein, Munique. Pgs. xi-xxxvi.
         1929 Almanach 1930, 9-31.
         1934 G.S., 12, 7-26.
         1948 G.W., 14, 399-418.
         
         (b) TRADUES INGLESAS:
         
         'Dostoevski and Parricide'
         
         1929 The Realist, 1 (4), 18-33. (Trad. de D. F. Trait.)-'Dostoevski and Parricide'
         1945 Int. J. Psycho-anal, 26 (1 & 2), 1-8. (A mesma que a anterior, consideravelmente revista e com ttulo ligeiramente modificado.)
         1945 Partisan Review, 12 (4), 530-44.(Reimpre-sso da anterior.)
         1947 Em Stavrogin's Confession, de F.M. Dostoevsky, trad. de V. Woolf e Koteliansky, Nova Iorque, Lear Publications, 87-114. (Reimpresso da anterior.)
         1950 C.P., 5, 222-42. (Nova reviso da anterior.)
         
         A presente traduo inglesa  reimpresso ligeiramente corrigida da de 1950.
         
         A partir de 1925, Flp-Miller e Eckstein comearam a lanar uma srie de volumes suplementares  grande edio alem completa da obra de Dostoievski, a 
qual, coordenada por Moeller van den Bruck, tinha sido completada alguns anos antes. Os novos volumes, uniformes com a edio completa, continham trabalhos pstumos, 
esboos inacabados e material oriundo de diversas fontes a lanar luz sobre o carter e as obras de Dostoievski. Um desses volumes deveria conter uma compilao 
de rascunhos e esboos preliminares referentes a Os Irmos Karamassovi e um estudo das fontes do livro, e os editores estavam ansiosos por persuadir Freud a contribuir 
com uma introduo que tratasse da psicologia tanto do livro quanto de seu autor. Parece que o abordaram em princpios de 1926, e ele comeou a escrever o ensaio 
por volta do fim de junho do mesmo ano. Foi dele desviado, contudo, pela necessidade urgente de redigir seu opsculo sobre a anlise leiga (1926e) em vista do processo 
iniciado contra Theodor Reik (Standard Ed., 20, 180). Depois disso, parece ter perdido o interesse pelo ensaio sobre Dostoievski, particularmente, conforme Jones 
nos conta (1957, 152), aps ter-se deparado com um livro sobre o mesmo assunto, da autoria de Neufeld (1923), o qual, como diz em,ver  ([1]) - com considervel modstia, 
 de se notar -, continha a maioria das idias que ele mesmo estava apresentando. No fica claro quando retomou o ensaio. Jones (loc. cit.) sugere que foi acabado 
em princpios de 1927, mas parece pouco provvel, visto a histria de Stefan Zweig a que a ltima parte do ensaio se refere s ter aparecido em 1927. O volume ao 
qual o ensaio de Freud serviu de introduo (A Verso Original de Os Irmos Karamassovi) s foi publicado no outono de 1928.
         O ensaio divide-se em duas partes distintas. A primeira trata do carter de Dostoievski em geral, de seu masoquismo, seu sentimento de culpa, seus ataques 
'epileptides' e sua dplice atitude no complexo de dipo. O segundo debate o tema especial de sua paixo pelo jogo e conduz  de um conto de Stefan Zweig que lana 
luz sobre a gnese desse vcio. Como se ver por uma carta subseqente de Freud a Theodor Reik, que imprimimos como apndice ver ([1]), as duas partes do ensaio 
esto mais estreitamente relacionadas do que superficialmente parece.
         O presente ensaio pode apresentar sinais de ser uma pea 'ocasional', mas contm muitas coisas de interesse, tais como, por exemplo, o primeiro exame realizado 
por Freud das crises histricas, desde seu primeiro artigo sobre o assunto, escrito vinte anos antes (1909a), um reenunciado de suas ltimas opinies sobre o complexo 
de dipo e o sentimento de culpa, e um esclarecimento sobre o problema da masturbao que no se encontra em sua descrio anterior do assunto (1912f). Acima de 
tudo, porm, Freud teve aqui a oportunidade de expressar seus pontos de vista sobre um escritor que considerava como um dos primeiros entre todos.
         
         DOSTOIEVSKI E O PARRICDIO 
         
         Quatro facetas podem ser distinguidas na rica personalidade de Dostoievski: o artista criador, o neurtico, o moralista e o pecador. Como encontrar o caminho 
nessa desnorteadora complexidade?
         O artista criador  o menos duvidoso: o lugar de Dostoievski no se encontra muito atrs de Shakespeare. Os Irmos Karamassovi so o mais grandioso romance 
jamais escrito; quanto ao episdio do Grande Inquisidor, um dos pontos culminantes da literatura mundial, dificilmente qualquer valorizao ser suficiente. Diante 
do problema do artista criador, a anlise, ai de ns, tem de depor suas armas.
         O moralista em Dostoievski  o aspecto mais facilmente acessvel. Se procurarmos coloc-lo num elevado plano enquanto moralista, alegando que s um homem 
que passou pelas profundezas do pecado pode atingir o mais alto cume da moralidade, negligenciaremos uma dvida que surge. O homem moral  aquele que reage  tentao 
to logo a sente em seu corao, sem submeter-se a ela. Um homem que alternadamente peca e depois, em seu remorso, erige altos padres morais, fica exposto  censura 
de tornar as coisas fceis demais para si. No alcanou a essncia da moralidade, a renncia, pois a conduta moral de vida  um interesse humano prtico. Faz-nos 
lembrar dos brbaros das grandes migraes, que matavam e faziam penitncia por matarem, at que a penitncia se transformou numa tcnica real para permitir que 
o homicdio fosse cometido. Ivan, o Terrvel, comportava-se exatamente desse modo; na verdade, essa transigncia com a moralidade constitui um trao russo caracterstico. 
Tampouco o resultado final das batalhas morais de Dostoievski foi muito glorioso. Depois das mais violentas lutas para reconciliar as exigncias instintuais do indivduo 
com as reivindicaes da comunidade, veio a cair na posio retrgrada de submisso  autoridade temporal e  espiritual, de venerao pelo czar e pelo Deus dos 
cristos, e de um estreito nacionalimo russo - posio a que mentes inferiores chegaram com menor esforo. Esse  o ponto fraco dessa grande personalidade. Dostoievski 
jogou fora a oportunidade de se tornar mestre e libertador da humanidade e se uniu a seus carcereiros. O futuro da civilizao humana pouco ter por que lhe agradecer. 
Parece provvel que sua neurose o tenha condenado a esse fracasso. A grandeza de sua inteligncia e a intensidade de seu amor pela humanidade poderiam ter-lhe aberto 
outro caminho de vida, um caminho apostlico.Considerar Dostoievski como pecador ou criminoso desperta oposio violenta, que no precisa basear-se numa apreciao 
filistia dos criminosos. O motivo real para essa oposio logo se torna visvel. Num criminoso, dois traos so essenciais: um egosmo sem limites e um forte impulso 
destrutivo. Comum a ambos, e condio necessria para sua expresso,  a ausncia de amor, a falta de uma apreciao emocional de objetos (humanos). Imediatamente 
nos recordamos do contraste que a isso  apresentado por Dostoievski - sua grande necessidade de amor e sua enorme capacidade de amar, que podem ser constatadas 
em manisfestaes de bondade exagerada e que o levaram a amar e a ajudar onde tinha direito de odiar e ser vingativo, tal como, por exemplo, em seus relacionamentos 
com a primeira esposa e o amante dela. Assim sendo,  lcito perguntar por que ficar tentado a classificar Dostoievski entre os criminosos. A resposta  que isso 
provm no s de sua escolha de material, que isola de todas as outras as personagens violentas, homicidas e egostas, indicando assim a existncia de tendncias 
semelhantes dentro dele prprio, como tambm de certos fatos de sua vida, tais como sua paixo pelo jogo e sua possvel confisso de um ataque sexual a uma garotinha. 
A contradio  solucionada pela compreenso de que o instinto destrutivo muito intenso de Dostoievski, que facilmente poderia t-lo transformado num criminoso, 
foi, em sua vida real, dirigido principalmente contra sua prpria pessoa (para dentro, em vez de para fora), encontrando assim sua expresso como masoquismo e sentimento 
de culpa. No obstante, sua personalidade reteve traos sdicos em abundncia, os quais se mostram em sua irritabilidade, em seu amor de atormentar e em sua intolerncia 
inclusive para com as pessoas que amava, aparecendo tambm na maneira pela qual, como autor, ele trata seus leitores. Assim, nas coisas mnimas, era um sdico para 
com os outros, e, nas maiores, um sdico para consigo mesmo, na verdade, um masoquista, vale dizer, a pessoa mais branda, bondosa e prestimosa possvel.Selecionamos, 
da complexa personalidade de Dostoievski, trs fatores, um quantitativo e dois qualitativos: a extraordinria intensidade de sua vida emocional, sua disposio instintual 
inata e pervertida, que inevitavelmente o marcava para ser um sado-masoquista ou um criminoso, e seus dotes artsticos inanalisveis. Essa combinao poderia muito 
bem existir sem neurose: h pessoas que so masoquistas completas sem serem neurticas. No obstante, o equilbrio de foras entre suas exigncias instintuais e 
as inibies que se lhes opunham (mais os mtodos disponveis de sublimao) tornariam mesmo assim necessrio classificar Dostoievski como sendo aquilo que  denominado 
de 'carter instintual'. Contudo, a posio  obscurecida pela presena simultnea da neurose, a qual, como dissemos, no era, nas circunstncias, inevitvel, mas 
que surge  existncia to mais prontamente quanto mais rica  a complicao que tem de ser dominada pelo ego, pois a neurose, afinal de contas,  apenas um indcio 
de que o ego no conseguiu fazer uma sntese, e de que, ao tentar faz-la, perdeu sua unidade.
         Como, ento, falando estritamente, se apresenta sua neurose? Dostoievski considerava-se epilptico e era encarado como tal por outras pessoas, por causa 
de suas graves crises, acompanhadas por perda de conscincia, convulses musculares e depresso subseqente. Ora,  altamente provvel que essa chamada epilepsia 
constitusse apenas um sintoma de sua neurose e devesse, por conseguinte, ser classificada como histeroepilepsia, ou seja, como histeria grave. No podemos ter certeza 
absoluta sobre esse ponto por dois motivos: em primeiro lugar, porque os dados anamnsicos da suposta epilepsia de Dostoievski so deficientes e imerecedores de 
confiana; em segundo, porque nossa compreenso dos estados patolgicos combinados com crises epileptiformes  imperfeita.
         Tomando o segundo motivo em primeiro lugar,  desnecessrio reproduzir aqui toda a patologia da epilepsia, j que ela no lanaria uma luz decisiva sobre 
o problema; pelo menos, porm, pode-se dizer o seguinte. O antigo morbus sacer ainda est em evidncia como entidade clnica ostensiva, a misteriosa enfermidade 
com as suas crises convulsivas incalculveis e aparentemente no provocadas, sua transformao do carter em irritabilidade e agressividade, e sua diminuio progressiva 
de todas as faculdades mentais. Mas falta muito em preciso aos traos gerais desse quadro. As crises, to selvagens em seu incio, acompanhadas por mordidas de 
lngua, incontinncia de urina, e evoluindo para o perigoso status epilepticus, com seu risco de graves autodanos, podem, no obstante, ser reduzidas a rpidos perodos 
de absence, crises de vertigem que passam logo, ou ser substitudas por curtos espaos de tempo durante os quais o paciente faz algo que est fora de seu carter, 
como se se achasse sob o controle do inconsciente. Essas crises, embora via de regra determinadas, de uma maneira que no compreendemos, por causas puramente fsicas, 
podem, entretanto, dever seu primeiro aparecimento a alguma causa puramente mental (um susto, por exemplo), ou reagir sob outros aspectos a excitaes mentais. Embora 
uma deteriorao intelectual caracterstica possa acontecer na maioria esmagadora dos casos, pelo menos nos  conhecido um caso (o de Helmholtz) em que a molstia 
no interferiu na mais elevada realizao intelectual. (Outros casos a cujo respeito a mesma afirmao foi feita so discutveis ou abertos s mesmas dvidas que 
o caso do prprio Dostoievski.) As pessoas vtimas de epilepsia podem dar uma impresso de obtusidade e desenvolvimento interrompido, tal como a enfermidade freqentemente 
acompanha a idiotia mais palpvel e os mais grosseiros defeitos cerebrais, ainda que no como componente necessrio do quadro clnico. Mas essas crises, com todas 
as suas variaes, tambm ocorrem em outras pessoas que apresentam um desenvolvimento mental completo e, se algo mais, uma vida emocional excessiva, via de regra 
insuficientemente controlada. No  de admirar que, nessas circunstncias, tenha sido considerado impossvel sustentar que a 'epilepsia' constitui uma entidade clnica 
isolada. A semelhana que encontramos nos sintomas manifestos parece exigir uma viso funcional deles.  como se houvesse sido disposto organicamente um mecanismo 
para a descarga instintual anormal, de que se poderia fazer uso em circunstncias inteiramente diferentes, tanto no caso de distrbios de atividade cerebral devido 
a graves afeces histolticas ou txicas, quanto no de um controle inadequado sobre a economia mental, e, s vezes, quando a atividade da energia que opera na mente 
atinge o ponto de crise. Por trs dessa dicotomia, temos um vislumbre da identidade do mecanismo subjacente de descarga instintual. Tampouco pode esse mecanismo 
estar afastado dos processos sexuais, fundamentalmente de origem txica: os antigos mdicos descreviam o coito como uma pequena epilepsia, reconhecendo assim no 
ato sexual uma mitigao e adaptao do mtodo epilptico de descarregar estmulos.
         A 'reao epilptica', como esse elemento comum pode ser chamado, tambm est indubitavelmente  disposio da neurose, cuja essncia reside em livrar-se, 
atravs de meios somticos, de quantidades de excitao com as quais no pode lidar psiquicamente. Assim, a crise epilptica se transforma num sintoma de histeria, 
sendo por ela adaptada e modificada, tal como  pelos processos sexuais normais de descarga. , portanto, inteiramente correto distinguir entre epilepsia orgnica 
e epilepsia 'afetiva'. A significao prtica disso  a de que uma pessoa que sofre do primeiro tipo tem uma molstia do crebro, ao passo que a que padece do segundo 
 neurtica. No primeiro caso, sua vida mental est sujeita a uma perturbao estranha, oriunda de fora; no segundo, o distrbio  expresso de sua prpria vida 
mental.
          extremamente provvel que a epilepsia de Dostoievski tenha sido do segundo tipo. Falando estritamente, isso no pode ser provado. Para faz-lo, precisaramos 
estar em posio de inserir o primeiro aparecimento das crises e suas flutuaes subseqentes no encadeamento de sua vida mental, e, para tanto, conhecemos muito 
pouco. A descrio das prprias crises nada nos informa, e nossas informaes sobre as relaes entre elas e as experincias de Dostoievski so deficientes e, com 
freqncia, contraditrias. A suposio mais provvel  a de que as crises remontavam muito atrs em sua infncia, que seu lugar foi ocupado, de incio, por sintomas 
mais brandos e que no assumiram forma epilptica at depois da experincia dilaceradora de seu dcimo oitavo ano de vida: o assassinato de seu pai. Viria muito 
a propsito se pudesse ser estabelecido que elas cessaram completamente durante seu exlio na Sibria, mas outros relatos contradizem isso.
         A inequvoca vinculao existente entre o assassnio do pai em Os Irmos Karamassovi e a sorte do prprio pai de Dostoievski j impressionou mais de um 
de seus bigrafos e os levou a se referirem a 'certa moderna escola de psicologia'. Do ponto de vista da psicanlise (pois  a ela que se referem), somos tentados 
a ver nesse acontecimento o trauma mais severo e a encarar a reao de Dostoievski a ele como o ponto decisivo de sua neurose. Mas se eu empreender dar substncia 
psicanaltica a essa opinio, correrei o perigo de me tornar ininteligvel para todos os leitores que no esto familiarizados com a linguagem e as teorias da psicanlise.
         Dispomos de um ponto de partida seguro. Conhecemos o significado das primeiras crises que Dostoievski sofreu em seus primeiros anos, muito antes da incidncia 
da 'epilepsia'. Essas crises tinham a significao de morte; eram anunciadas por um temor da morte e consistiam em estados sonolentos, letrgicos. A molstia o acometeu 
pela primeira vez quando ainda menino, sob a forma de uma melancolia sbita e infundada, uma sensao, como mais tarde contou a seu amigo Soloviev, de que iria morrer 
ali mesmo. E, na realidade, seguia-se um estado exatamente semelhante  morte real. Seu irmo Andriei conta que, mesmo quando ainda muito moo, Fiodor costumava 
deixar espalhadas pequenas anotaes antes de dormir, dizendo que tinha medo de poder cair, durante a noite, num sono semelhante  morte; assim, implorava que seu 
enterro fosse adiado por cinco dias. (Flp-Miller e Eckstein, 1925, lx.)
         Conhecemos o significado e a inteno dessas crises semelhantes  morte. Significam uma identificao com uma pessoa morta, seja com algum que est realmente 
morto ou com algum que ainda est vivo e que o indivduo deseja que morra. O ltimo caso  o mais significativo. A crise possui ento o valor de uma punio. Quisemos 
que outra pessoa morresse; agora somos ns essa outra pessoa e estamos mortos. Nesse ponto, a teoria psicanaltica introduz a afirmao de que, para um menino, essa 
outra pessoa geralmente  o pai, e de que a crise (denominada de histrica) constitui assim uma autopunio por um desejo de morte contra um pai odiado.
         O parricdio de acordo com uma conceituao bem conhecida,  o crime principal e primevo da humanidade, assim como do indivduo. (Ver meu Totem e Tabu, 
1912-13.) , em todo caso, a fonte principal do sentimento de culpa, embora no saibamos se a nica; as pesquisas ainda no conseguiram estabelecer com certeza a 
origem mental da culpa e da necessidade de expiao. Mas no lhe  necessrio ser a nica. A situao psicolgica  complicada e exige elucidao. O relacionamento 
de um menino com o pai , como dizemos, 'ambivalente'. Alm do dio que procura livrar-se do pai como rival, uma certa medida de ternura por ele tambm est habitualmente 
presente. As duas atitudes mentais se combinam para produzir a identificao com o pai; o menino deseja estar no lugar do pai porque o admira e quer ser como ele, 
e tambm por desejar coloc-lo fora do caminho. Todo esse desenvolvimento se defronta com um poderoso obstculo. Em determinado momento, a criana vem a compreender 
que a tentativa de afastar o pai como rival seria punida por ele com a castrao. Assim, pelo temor  castrao - isto , no interesse de preservar sua masculinidade 
- abandona seu desejo de possuir a me e livrar-se do pai. Na medida em que esse desejo permanece no inconsciente, constitui a base do sentimento de culpa. Acreditamos 
que o que aqui descrevemos, so processos normais, o destino normal do chamado 'complexo de dipo'; no obstante, exige uma importante amplificao.
         Uma outra complicao surge quando o fator constitucional que denominamos de bissexualidade se acha, comparativamente, fortemente desenvolvido numa criana, 
porque ento, sob a ameaa  masculinidade do menino, por meio da castrao, sua inclinao  fortalecida a divergir no sentido da feminilidade, a colocar-se no 
lugar da me e a assumir o papel desta como objeto do amor do pai. Mas o temor  castrao torna essa soluo tambm impossvel. O menino entende que tambm deve 
submeter-se  castrao, se deseja ser amado pelo pai como se fosse uma mulher. Dessa maneira, ambos dos impulsos, o dio pelo pai e o amor pelo pai, experimentam 
represso. H uma certa distino psicolgica do fato de o dio pelo pai ser abandonado por causa do temor a um perigo externo (castrao), ao passo que o amor pelo 
pai  tratado como um perigo interno, embora, fundamentalmente, remonte ao mesmo perigo externo.
         O que torna inaceitvel o dio pelo pai  o temor a este; a castrao  terrvel, seja como punio ou como preo do amor. Dos dois fatores que reprimem 
o dio pelo pai, o primeiro, ou seja, o medo direto da punio e da castrao, pode ser chamado de anormal; sua intensificao patognica s parece surgir com o 
acrscimo do segundo fator, o temor  atitude feminina. Dessa maneira, uma forte disposio bissexual inata se torna uma das precondies ou reforos da neurose. 
Uma disposio desse tipo deve ser certamente suposta em Dostoievski, e ela se mostra sob forma vivel (como homossexualismo latente) no importante papel desempenhado 
pelas amizades masculinas na vida dele, em suas atitudes estranhamente ternas para com rivais no amor e em sua notvel compreenso de situaes que s so explicveis 
pelo homossexualismo reprimido, como muitos exemplos extrados de seus romances demonstram.
         Lamento, embora no possa alterar os fatos, que essa exposio das atitudes de amor e dio para com o pai e as transformaes delas sob a ameaa da castrao 
parea desagradvel e incrvel a leitores no familiarizados com a psicanlise. Eu deveria esperar que era precisamente o complexo de castrao que estava fadado 
a despertar o repdio mais geral. Mas posso apenas insistir em que a experincia psicanaltica colocou especificamente esse assunto para alm do alcance da dvida 
e nos ensinou a reconhecer nele a chave para toda neurose.  essa chave, ento, que temos de aplicar  chamada epilepsia de nosso autor. Como so estranhas  nossa 
conscincia as coisas pelas quais nossa vida mental inconsciente  governada!
         Mas o que foi dito at agora no esgota as conseqncias da represso do dio pelo pai no complexo de dipo. H algo de novo a ser acrescentado, a saber: 
que, apesar de tudo, a identificao com o pai finalmente constri um lugar permanente para si mesma no ego.  recebida dentro deste, mas l se estabelece como um 
agente separado, em contraste com o restante do contedo do ego. Damos-lhe ento o nome de superego e atribumos-lhe, como herdeiro da influncia parental, as funes 
mais importantes. Se o pai foi duro, violento e cruel, o superego assume dele esses atributos e nas relaes entre o ego e ele, a passividade que se imaginava ter 
sido reprimida  restabelecida. O superego se tornou sdico e o ego se torna masoquista, isto , no fundo, passivo, de uma maneira feminina. Uma grande necessidade 
de punio se desenvolve no ego, que em parte se oferece como vtima ao destino e em parte encontra satisfao nos maus tratos que lhe so dados pelo superego (isto 
, no sentimento de culpa), pois toda punio , em ltima anlise, uma castrao, e, como tal, realizao da antiga atitude passiva para com o pai. Mesmo o Destino, 
em ltima instncia, no passa de uma projeo tardia do pai.
         Os processos normais da formao da conscincia devem ser semelhantes aos anormais, aqui descritos. Ainda no conseguimos fixar a linha limtrofe entre 
eles. Observar-se- que, aqui, a parcela maior no resultado  atribuda ao componente passivo de feminilidade reprimida. Alm disso, deve ser de importncia, como 
fator acidental, que o pai, que  temido em qualquer caso, seja tambm especialmente violento na realidade. Isso foi verdadeiro no caso de Dostoievski e podemos 
fazer remontar a origem de seu extraordinrio sentimento de culpa e de sua conduta de vida masoquista a um componente feminino especialmente intenso. Assim, a frmula 
para Dostoievski  a seguinte: uma pessoa com uma disposio bissexual inata especialmente intensa, que pode defender-se com intensidade especial contra a dependncia 
de um pai especialmente severo. Essa caracterstica de bissexualidade surge como acrscimo aos componentes de sua natureza que j identificamos. Seus sintomas precoces 
de crises semelhantes  morte podem ser assim compreendidos como uma identificao paterna por parte de seu ego, a qual  permitida pelo superego como punio. 'Voc 
queria matar seu pai, a fim de ser voc mesmo o pai. Agora, voc  seu pai, mas um pai morto' - o mecanismo regular dos sintomas histricos. E, alm disso: 'Agora, 
seu pai est matando voc'. Para o ego, o sintoma da morte constitui uma satisfao, em fantasia, do desejo masculino e, ao mesmo tempo, uma satisfao masoquista; 
para o superego, trata-se de uma satisfao punitiva, isto , uma satisfao sdica. Ambos, o ego e o superego, levam avante o papel de pai.
         Resumindo, a relao entre o indivduo e o seu objeto paterno, embora retando seu contedo, foi transformada numa relao entre o ego e o superego - um 
novo cenrio num novo palco. Reaes infantis oriundas do complexo de dipo como essas podem desaparecer se a realidade no lhes proporciona novo alimento. Mas o 
carter do pai permaneceu o mesmo, ou melhor, se deteriorou com os anos, e assim o dio de Dostoievski pelo pai e seu desejo de morte contra esse pai malvado foram 
mantidos. Ora,  algo perigoso a realidade atender a tais desejos reprimidos. A fantasia tornou-se realidade e todas as medidas defensivas so imediatamente reforadas. 
As crises de Dostoievski assumiram ento um carter epilptico; ainda, indubitavelmente, significavam uma identificao com o pai como punio, mas se tinham tornado 
terrveis, tais como a prpria morte assustadora do pai. Qual outro contedo absorveram, especificamente qual contedo sexual, foge  conjetura.
         Uma coisa  digna de nota: na aura da crise epilpsia, um momento de felicidade suprema  experimentado. Pode bem ser um registro do triunfo e do sentimento 
de liberao experimentados ao escutar as notcias da morte, seguidos imediatamente por uma punio ainda mais cruel. Imaginamos exatamente essa seqncia de triunfo 
e de pesar, de alegria festiva e de luto, nos irmos da horda primeva que mataram o pai, e encontramo-la repetida na cerimnia da refeio totmica. Se se provasse 
que, no caso de Dostoievski, ele se libertou de suas crises na Sibria, isso simplesmente daria substncia  opinio de que elas eram sua punio. No necessitava 
mais delas quando estava sendo castigado de outra maneira. Isso, porm, no pode ser provado. Essa necessidade de punio por parte da economia mental de Dostoievski 
antes explica o fato de ele ter passado inabalado por esses anos de tormento e humilhao. A condenao de Dostoievski como prisioneiro poltico foi injusta e ele 
deve ter sabido disso, mas aceitou o imerecido castigo das mos do Paizinho, do Czar, como um substituto da punio que merecia por seu pecado contra o pai real. 
Em vez de se punir a si mesmo, conseguiu fazer-se punir pelo representante paterno. Temos aqui um vislumbre da justificao psicolgica das punies infligidas pela 
sociedade.  fato que grandes grupos de criminosos desejam ser punidos. O superego deles exige isso; assim se poupam a si mesmos a necessidade de se infligirem o 
castigo.
         Quem quer que esteja familiarizado com a complicada transformao de significado experimentada pelos sintomas histricos, compreender que aqui no se pode 
fazer tentativa alguma para acompanhar o significado das crises de Dostoievski alm desses comeos. Basta podermos supor que seu significado original permaneceu 
inalterado por detrs de todos os acrscimos posteriores. Podemos com segurana dizer que Dostoievski nunca se libertou dos sentimentos de culpa oriundos de sua 
inteno de matar seu pai. Esses sentimentos tambm determinaram sua atitude nas duas outras esferas em que a relao paterna constitui o fator decisivo, ou seja, 
sua atitude para com a autoridade do Estado e para com a crena em Deus. Na primeira delas, findou pela completa submisso a seu Paizinho, o Czar, que outrora desempenhara 
com ele, na realidade, a comdia de matar que suas crises to freqentemente haviam representado em brincadeira. Aqui, a penitncia levou a melhor. Na esfera religiosa, 
ele reteve mais liberdade: de acordo com relatrios aparentemente fidedignos, oscilou, at o ltimo momento de sua vida, entre a f e o atesmo. Seu grande intelecto 
tornava-lhe impossvel desprezar qualquer das dificuldades intelectuais a que a f conduz. Atravs de uma recapitulao individual de um desenvolvimento da histria 
mundial, esperou descobrir uma sada e uma libertao da culpa no ideal cristo e, mesmo, fazer uso de seus sofrimentos como reivindicao de estar representando 
um papel semelhante ao de Cristo. Se, em geral, no conseguiu a liberdade, tendo-se tornado um reacionrio, isso se deveu ao fato de a culpa filial, que se acha 
presente nos seres humanos em geral e sobre a qual o sentimento religioso  construdo, ter atingido nele uma intensidade superindividual e permanecido insupervel 
inclusive  sua grande inteligncia. Escrevendo isso, expomo-nos  acusao de termos abandonado a imparcialidade da anlise e sujeitado Dostoievski a julgamentos 
que s se podem justificar do ponto de vista particular de uma Westanschauung especfica. Um conservador tomaria o partido do Grande Inquisidor e julgaria Dostoievski 
de modo diferente. A objeo  justa e s se pode dizer como desculpa que a deciso de Dostoievski tem toda a aparncia de ter sido determinada por uma inibio 
intelectual devida  neurose.
         Dificilmente pode dever-se ao acaso que trs das obras-primas da literatura de todos os tempos - dipo Rei, de Sfocles; Hamlet, de Shakespeare; e Os Irmos 
Karamassovi, de Dostoievski - tratem todas do mesmo assunto, o parricdio. Em todas trs, ademais, o motivo para a ao, a rivalidade sexual por uma mulher,  posto 
a nu.
         A mais direta  certamente a representao na tragdia da lenda grega. Nesta, ainda  o prprio heri que comete o crime. Mas, sem suavizao e disfarce, 
o tratamento potico  impossvel. A admisso nua de uma inteno de cometer parricdio, tal como aquela a que chegamos na anlise, parece intolervel sem preparao 
analtica. O drama grego, embora mantendo o crime, introduz magistralmente a atenuao indispensvel, projetando o motivo inconsciente do heri na realidade, sob 
a forma de uma compulso por parte de um destino que lhe  estranho. O heri comete o ato sem inteno e, aparentemente, sem ser influenciado pela mulher; esse ltimo 
elemento, contudo,  levado em considerao na circunstncia de o heri s poder obter a posse da me-rainha depois de ter repetido seu feito sobre o monstro que 
simboliza o pai. Aps sua culpa ter sido revelada e tornada consciente, o heri no faz qualquer tentativa de se eximir apelando para o expediente artificial da 
compulso do destino. Seu crime  reconhecido e punido como se fosse um crime integral e consciente, algo fadado a parecer injusto  nossa razo, mas, psicologicamente 
correto.
         Na pea inglesa, a apresentao  mais indireta; o heri no comete o crime ele prprio; este  executado por outra pessoa, para quem no constitui parricdio. 
O motivo oculto da rivalidade sexual pela mulher, portanto, no precisa ser disfarado. Ademais, vemos o complexo de dipo do heri sob uma luz por assim dizer refletida, 
tomando conhecimento do efeito causado sobre ele pelo crime do outro. Deveria vingar esse crime, mas, de modo bastante estranho, descobre-se incapaz de faz-lo. 
Sabemos que  seu sentimento de culpa que o paralisa, mas, de modo totalmente de acordo com os processos neurticos, o sentimento de culpa  deslocado para a percepo 
de sua inaptido em cumprir sua misso. H sinais de que o heri sente essa culpa como superindividual. Ele despreza os outros no menos do que a si mesmo: 'D a 
cada homem o que merece, e quem escapar do aoite?' O romance russo vai um passo alm na mesma direo. A tambm o homicdio  cometido por um outro. Esse outro, 
contudo, est, para com o assassinado, na mesma relao filial que o heri, Dimitri; no caso desse outro, o motivo da rivalidade sexual  abertamente admitido; trata-se 
de um irmo do heri e constitui fato digno de nota que Dostoievski lhe tenha atribudo sua prpria doena, a suposta epilepsia, como se estivesse procurando confessar 
que o epilptico, o neurtico nele prprio, era um parricida. Depois, ento, no discurso de defesa no julgamento, ocorre a famosa zombaria da psicologia, como sendo 
uma 'faca de dois gumes', um disfarce esplndido, pois basta invert-lo para descobrir o significado mais profundo da viso que Dostoievski tinha das coisas. No 
 a psicologia que merece a zombaria, mas o processo de investigao judicial.  indiferente saber quem realmente cometeu o crime; a psicologia se interessa apenas 
em saber quem o desejou emocionalmente e quem o recebeu com alegria quando foi cometido. E, por esse motivo, todos os irmos, exceto a figura contrastada de Aliocha, 
so igualmente culpados - o sensual impulsivo, o cnico ctico e o criminoso epilptico. Em Os Irmos Karamassovi h uma cena particularmente reveladora. No decorrer 
de sua conversa com Dimitri, o Padre Zossima reconhece que aquele est preparado para cometer parricdio e se ajoelha a seus ps.  impossvel que isso possa ser 
entendido como expresso de admirao; tem de significar que o santo homem est rejeitando a tentao a desprezar ou detestar o assassino e, por isso, se humilha 
perante ele. A simpatia de Dostoievski pelo criminoso , de fato, ilimitada; vai muito alm da piedade a que o infeliz tem direito e nos faz lembrar do 'temor sagrado' 
com que os epilpticos e os lunticos eram encarados no passado. Um criminoso, para ele,  quase um Redentor, que tomou sobre si prprio a culpa que, em outro caso, 
deveria ter sido carregada pelos outros. No h mais necessidade de que algum mate, visto que ele j matou, e h que ser-lhe grato; no fosse ele, ver-nos-amos 
obrigados a matar. Isso no  apenas piedade bondosa, mas uma identificao com base em impulsos assassinos semelhantes - na realidade, um narcisismo ligeiramente 
deslocado. (Afirmando isso, no estamos discutindo o valor tico dessa benignidade.) Este pode talvez ser, de modo bastante geral, o mecanismo da simpatia benigna 
por outras pessoas,mecanismo passvel de se discernir com facilidade especial no caso extremo de um romancista dominado pela culpa. No h dvida de que essa simpatia 
por identificao constituiu fator decisivo na determinao da escolha de material de Dostoievski. Ele tratou primeiramente do criminoso comum (cujos motivos so 
egostas) e do criminoso poltico e religioso, sendo somente ao fim de sua vida que retornou ao criminoso primevo, ao parricida, e utilizou-o, numa obra de arte, 
para efetuar sua confisso.
         A publicao dos documentos pstumos de Dostoievski e do dirio de sua esposa lanaram uma luz ofuscante sobre determinada fase de sua vida, a saber, o 
perodo na Alemanha, quando se mostrou obcecado pela mania do jogo (cf. Flp-Miller e Eckstein, 1925), impossvel de ser considerada seno como um acesso inequvoco 
de paixo patolgica. No faltaram racionalizaes para essa conduta fora do comum e indigna. Como freqentemente sucede com neurticos, o sentimento de culpa de 
Dostoievski tinha assumido forma tangvel com se fosse um nus de dvidas, e ele pde refugiar-se no pretexto de estar tentando, com seus ganhos nas mesas de jogo, 
possibilitar a volta  Rssia sem ser preso pelos credores. Mas isso no foi mais do que um pretexto, e Dostoievski era suficientemente perspicaz para reconhecer 
o fato e bastante honesto para admiti-lo. Sabia que o importante era o jogo pelo amor ao jogo - le jeu pour le jeu. Todos os pormenores de sua conduta impulsivamente 
irracional demonstram isso, e algo mais tambm. Ele nunca descansava antes de ter perdido tudo. Para ele, o jogo era tambm um mtodo de autopunio. Seguidamente 
fez  sua jovem esposa a promessa, ou deu-lhe sua palavra de honra, de no jogar mais ou de no jogar mais naquele dia especfico, e, informa ela, quase sempre as 
rompeu. Quando suas perdas os reduziam  mais extrema necessidade, extraa disso uma segunda satisfao patolgica. Podia ento censurar-se e humilhar-se diante 
dela, convid-la a desprez-lo e a se lamentar por se ter casado com um velho pecador; quando havia assim aliviado sua conscincia, recomeava tudo no dia seguinte. 
A jovem esposa se acostumou a esse ciclo, porque observara que a nica coisa que oferecia qualquer esperana real de salvao - a produo literria dele - nunca 
ia to bem como quando perdiam tudo e empenhavam suas ltimas posses. Naturalmente, ela no compreendia a conexo. Quando o sentimento de culpa dele ficava satisfeito 
pelos castigos que se havia infligido, a inibio incidente sobre seu trabalho se tornava menos grave e ele se permitia dar alguns passos ao longo da estrada do 
sucesso.
         Qual  a parte da infncia, h muito tempo enterrada, de um jogador que fora seu caminho  repetio na obsesso pelo jogo? A resposta pode ser percebida 
sem dificuldade numa histria da autoria de um de nossos mais jovens escritores. Stefan Zweig, que, incidentalmente, dedicou ele prprio um estudo a Dostoievski 
(1920), incluiu em sua coletnea de trs histrias, Die Verwirrung der Gefhle [Confuso de Sentimentos] (1927), uma a que denominou 'Vierundzwanzig Stunden aus 
dem Leben einer Frau' ['Vinte e Quatro Horas na Vida de Uma Mulher']. Essa pequena obra-prima dispe-se, ostensivamente, apenas a demonstrar que criatura irresponsvel 
 a mulher, e a que excessos, surpreendentes inclusive para ela, uma experincia inesperada pode impulsion-la. Mas a histria conta muito mais do que isso. Se for 
submetida a uma interpretao analtica, descobrir-se- que representa (sem qualquer inteno apologtica) algo inteiramente diferente, algo universalmente humano, 
ou antes, algo masculino. E essa interpretao  to extremamente bvia, que a ela no se pode resistir.  caracterstico da natureza da criao artstica que o 
autor, amigo pessoal meu, tenha podido garantir-me, quando lhe perguntei, que a interpretao que lhe apresentava era completamente estranha a seu conhecimento e 
inteno, embora alguns dos pormenores entremeados na narrativa parecessem expressamente destinados a fornecer a pista para um segredo.
         Nessa histria, um senhora distinta e j idosa narra ao autor uma experincia que tivera, mais de vinte anos antes. Ficara viva ainda jovem e me de dois 
filhos, que no mais precisavam de seus cuidados. Aos 42 anos, nada mais esperando da vida, aconteceu-lhe, numa de suas viagens sem destino, visitar o Cassino de 
Monte Carlo. A, entre todas as notveis impresses produzidas pelo lugar, ficou logo fascinada pela viso de um par de mos que pareciam revelar todos os sentimentos 
do infeliz jogador, com uma sinceridade e intensidade terrificantes. Essas mos pertenciam a um belo jovem - o autor, como que sem inteno, d-lhe a mesma idade 
que a do filho mais velho da narradora - que, depois de perder tudo, abandonou os sales de jogo no mais profundo desespero, com a inteno evidente de pr fim  
sua vida sem esperana nos jardins do Cassino. Um inexplicvel sentimento de simpatia compeliu-a a segui-lo e a fazer todo esforo para salv-lo. Ele a tomou por 
uma das importunas mulheres to comuns naquele lugar, e tentou livrar-se dela, mas ela permaneceu com ele e se viu obrigada, da maneira mais natural possvel, a 
ir encontr-lo em seu apartamento no hotel e, finalmente, a partilhar de seu leito. Depois dessa improvisada noite de amor, ela exigiu do rapaz, que agora aparentemente 
se acalmara, um juramento solene de que nunca mais jogaria de novo, forneceu-lhe dinheiro para sua viagem de volta e prometeu encontr-lo na estao, antes da partida 
do trem dele. Agora, contudo, ela comeava a sentir uma grande ternura pelo jovem, dispunha-se a sacrificar tudo o que era seu a fim de preserv-lo, e tomou a deciso 
de partir com ele, em vez de lhe dizer adeus. Vrios contratempos a retardaram, de maneira que ela perdeu o trem. Em seu anseio por aquele que acabava de perder, 
retornou aos sales de jogo e a, para seu horror, viu mais uma vez as mos que primeiramente tinham despertado sua simpatia: o infiel rapaz retornara ao jogo. Ela 
o fez lembrar-se de sua promessa mas, obcecado por sua paixo, o jovem a chamou de desmancha-prazeres, disse-lhe que fosse embora, arremessando-lhe o dinheiro com 
que tentara resgat-lo. Em profunda mortificao, ela partiu s pressas. Mais tarde, descobriu que no conseguira salv-lo do suicdio.
         Essa histria, brilhantemente narrada e impecavelmente motivada, , naturalmente, completa em si mesma, sendo certo produzir um efeito profundo no leitor. 
A anlise, porm, nos mostra que sua inveno se baseia fundamentalmente numa fantasia plena de desejo pertencente ao perodo da puberdade, fantasia de que uma srie 
de pessoas, na realidade, se lembra conscientemente. Ela corporifica o desejo do menino de que a prpria me o inicie na vida sexual, a fim de salv-lo dos temveis 
danos causados pela masturbao. (As numerosas obras criativas que tratam do tema da redeno tm a mesma origem.) O 'vcio' da masturbao  substitudo pela inclinao 
ao jogo e a nfase dada  atividade apaixonada das mos revela essa derivao. Na verdade, a paixo pelo jogo constitui um equivalente da antiga compulso a se masturbar; 
'brincar'  a palavra real utilizada no quarto das crianas para descrever a atividade das mos sobre os rgos genitais. A natureza irresistvel da tentao, as 
resolues solenes, que, no obstante, so invariavelmente rompidas, de nunca faz-lo de novo, o prazer entorpecedor e a conscincia m que diz ao indivduo que 
ele est se arruinando (cometendo suicdio) - todos esses elementos permanecem inalterados no processo de substituio.  verdade que a histria de Zweig  contada 
pela me, no pelo filho. Deve ser lisonjeiro ao filho pensar: 'se minha me soubesse em que perigos a masturbao me envolve, com certeza me salvaria deles, deixando 
que eu derramasse toda minha ternura em seu prprio corpo'. A igualizao da me a uma prostituta, feita pelo rapaz da histria vincula-se  mesma fantasia. Traz 
a mulher inatingvel para um alcance fcil. A conscincia m que acompanha a fantasia provoca o final infeliz da histria.  tambm interessante observar como a 
faade que lhe  dada pelo autor parece disfarar seu significado analtico, pois  extremamente discutvel que a vida ertica das mulheres seja dominada por impulsos 
sbitos e misteriosos. Pelo contrrio, a anlise revela uma motivao apropriada para a surpreendente conduta dessa mulher, que at ento se afastara do amor. Fiel 
 lembrana do marido morto, armara-se contra todas as atraes semelhantes, mas - e aqui a fantasia do filho se mostra correta - no escapou, como me, de sua transferncia 
inteiramente inconsciente do amor para com seu filho, e o Destino pde apanh-la nesse ponto sem defesa.
         Se a inclinao ao jogo, com as lutas mal-sucedidas para romper o hbito e com as oportunidades que proporciona para autopunio, constitui uma repetio 
da compulso a se masturbar, no nos surpreenderemos em descobrir que ela tenha ocupado um espao to grande na vida de Dostoievski. Afinal de contas, no encontramos 
casos de neurose grave em que a satisfao auto-ertica da primeira infncia e da puberdade no tenha desempenhado um papel, e a relao entre os esforos para suprimi-la 
e o temor ao pai so por demais conhecidos para precisarem mais do que uma meno.
         
         APNDICE: UMA CARTA DE FREUD A THEODOR REIK 
         
         [Alguns meses aps a publicao do ensaio de Freud sobre Dostoievski, um exame dele, da autoria de Theodor Reik, apareceu em Imago (no segundo nmero de 
1929, 15, 232-42). Embora os comentrios de Reik fossem, em geral, favorveis, argumentou com considervel amplitude que o julgamento de Freud sobre a moral de Dostoievski 
era injustificadamente severo e discordou tambm do que Freud escrevera sobre moralidade no terceiro pargrafo do ensaio. Tambm, incidentalmente, criticou a forma 
do ensaio, com sua concluso aparentemente desvinculada. Aps ler essas crticas, Freud enviou a Reik uma carta em resposta, e quando, no muito depois, este reimprimiu 
o artigo num livro de trabalhos coligidos (1930), Freud concordou com que sua carta tambm fosse includa. Uma traduo inglesa da crtica e da resposta a ela foram 
posteriormente publicadas em From Thirty Year with Freud (Nova Iorque, 1940, e Londres, 1942), da autoria de Reik.  com a gentil permisso do Dr. Theodor Reik que 
publicamos a carta que Freud lhe dirigiu, numa traduo revisada.]
         14 de abril de 1929
         
         ... Li a sua resenha crtica de meu estudo sobre Dostoievski com grande prazer. Todas as suas objees merecem considerao e, em certo sentido, devem ser 
reconhecidas como apropriadas. Posso apresentar algo em minha defesa, mas, naturalmente, no se tratar de saber quem est certo ou errado.
         Acho que voc est aplicando um padro excessivamente alto a essa trivialidade. Foi escrita como um favor a outra pessoa, e escrita com relutncia. Atualmente 
sempre escrevo com relutncia. No h dvida de que voc percebeu isso. Naturalmente, no vai a qualquer inteno de desculpar juzos apressados ou falsos, mas 
simplesmente a descuidada arquitetura do ensaio como um todo. No posso discutir o desarmonioso efeito produzido pelo acrscimo da anlise de Zweig, mas um exame 
mais profundo talvez apresente certa justificao para ela. Se no tivesse sido atrapalhado por consideraes a respeito do lugar em que meu ensaio deveria aparecer, 
certamente teria escrito: 'Podemos esperar que, na histria de uma neurose acompanhada por um sentimento de culpa to severo, um papel especial seja desempenhado 
pela luta contra a masturbao. Essa expectativa  completamente atendida pela inclinao patolgica de Dostoievski ao jogo, pois, como podemos ver num conto de 
autoria de Zweig (...) etc.' Isso equivale a dizer que o espao concedido ao conto no corresponde  relao Zweig-Dostoievski, mas a outra: masturbao-neurose. 
De qualquer maneira, o desfecho ficou desgracioso.
         Atenho-me com firmeza a uma avaliao social da tica cientificamente objetiva e, por esse motivo, no desejaria negar ao excelente filisteu um certificado 
de boa conduta tica, ainda que esta lhe tenha custado pouca autodisciplina. Ao lado disso, porm, consinto na validade da viso psicolgica subjetiva da tica que 
voc apia. Embora concorde com seu julgamento do mundo e da humanidade, tal com hoje so, no posso, como bem sabe, encarar sua rejeio de um futuro melhor como 
justificada.
         Como voc sugere, inclu Dostoievski psiclogo sob o artista criador. Outra objeo que poderia ter levantado contra ele, seria que sua compreenso interna 
estava muito restrita  vida mental anormal. Considere seu espantoso desamparo frente s manifestaes do amor. Tudo de que realmente tomamos conhecimento so o 
desejo bruto e instintual, a submisso masoquista e o amor por piedade. Voc tem razo, tambm, em desconfiar de que, a despeito de toda minha admirao pela intensidade 
e preeminncia de Dostoievski, de fato no gosto dele. Isso se deve a que minha pacincia com as naturezas patolgicas est exaurida na anlise. Na arte e na vida, 
no as tolero. Trata-se de traos caracterolgicos que me so pessoais e no obrigam a outros.
         Onde vai publicar seu ensaio? Considero-o de alta qualidade. S a pesquisa cientfica no deve possuir presunes. Em qualquer outra espcie de pensamento, 
a escolha de um ponto de vista no pode ser evitada, e, naturalmente, existem muitos deles ...
         
         








ALGUNS SONHOS DE DESCARTES: UMA CARTA A MAXIME LEROY (1929) 
         
         
         NOTA DO EDITOR INGLS
         
         BER DIE WEIBLICHE SEXUALITT 
         
         (a) EDIES ALEMS:
         1931 Int. Z. Psychoanal., 17 (3), 317-22.
         1934 G.S., 12, 120-40.
         1948 G.W., 14, 517-37.
         
         (b) TRADUES INGLESAS:
         
         'Female Sexuality'
         1932 Psychoanal. Quart., 1 (1), 191-209. (Trad. de E. B. Jackson.)
         1932 Int. J. Psycho-Anal., 13 (3), 281-97. (Trad. de Joan Riviere.)
         1950 C.P., 5, 252-72. (Reimpresso revista da anterior.)
         
         A presente traduo inglesa  verso modificada da publicada em 1950.
         
         O primeiro rascunho deste artigo parece ter sido escrito por volta do fim de fevereiro de 1931, mas s foi terminado no vero desse ano (Jones, 1957, 176).
         O presente estudo constitui um reenunciado das descobertas anunciadas por Freud seis anos antes, em seu trabalho sobre 'Some Psychical Consequences of the 
Antomical Distinction between the Sexes' (1925j), do qual um certo exame ser encontrado na Nota do Editor Ingls quela obra, Standard Ed., 19, 243. A publicao 
desse trabalho anterior provocou considerveis repercusses entre os psicanalistas, especialmente, talvez, na Inglaterra, e elas podem ter estimulado Freud a retornar 
ao assunto. A ltima seo do presente artigo contm - coisa bastante fora do comum nos trabalhos de Freud - algumas crticas de uma srie de outros artigos. E  
curioso que ele parea trat-los como se esses trabalhos tivessem surgido espontaneamente e no, como era claramente o caso, como reao a seu prprio artigo um 
tanto revolucionrio de 1925 - ao qual, na verdade, no faz aqui qualquer referncia.
         Existem, contudo, um ou dois aspectos sob os quais esta obra amplia sua predecessora. D nova nfase (obviamente com base em material clnico recente)  
intensidade e longa durao da ligao pr-edipiana da menina  me. Contudo, de mais interesse, talvez,  o longo exame do elemento ativo na atitude da menina para 
com a me e na feminilidade em geral.Aproximadamente um ano depois do aparecimento deste artigo, Freud retornou ao tema da sexualidade feminina na Conferncia XXXIII 
das New Introductory Lectures (1933a), que trata do assunto em linhas muito semelhantes s presentes, ainda que de maneira bastante menos tcnica; termina, ademais, 
por um certo estudo das caractersticas das mulheres na vida adulta.
         
         ALGUNS SONHOS DE DESCARTES: UMA CARTA A MAXIME LEROY 
         
         Ao considerar sua carta, em que me pede para examinar alguns sonhos de Descartes, o que primeiro senti foi uma impresso de desalento, pois trabalhar com 
sonhos sem poder obter da prpria pessoa que sonhou quaisquer indicaes sobre as relaes passveis de vincul-los uns aos outros ou lig-los ao mundo externo - 
e esse  claramente o caso quando se trata dos sonhos de uma figura histrica -, via de regra proporciona apenas um resultado pobre. No caso, minha tarefa mostrou 
ser mais fcil do que tinha previsto; no obstante, o fruto de minhas investigaes sem dvida lhe parecer muito menos importante do que teria o direito de esperar.
         Os sonhos de nosso filsofo so aquilo que  conhecido como 'sonhos vindos de cima' ('Traume von oben'), o que equivale a dizer que constituem formulaes 
de idias que poderiam ter sido criadas to bem num estado de viglia quanto durante o estado de sono, e que apenas em certas partes derivaram seu contedo de estados 
mentais de nvel comparativamente profundo. Por isso, esse sonhos, na maioria, oferecem um contedo que tem forma abstrata, potica ou simblica.
         A anlise de sonhos desse tipo geralmente nos conduz  seguinte posio: no podemos compreender o sonho, mas aquele que sonhou - ou o paciente - pode traduzi-lo 
imediatamente e sem dificuldade, dado que o contedo do sonho se aproxima muito de seus pensamentos conscientes. Restam ento certas partes do sonho sobre as quais 
aquele que sonhou no sabe o que dizer, e precisamente essas partes pertencem ao inconsciente, sendo, sob muitos aspectos, as mais interessantes.
         Nos casos mais favorveis, explicamos essa [parte] inconsciente com a ajuda das idias que aquele que sonhou lhe acrescentou.
         Essa maneira de julgar os 'sonhos vindo de cima' - e essa expresso deve ser entendida em sentido psicolgico, no em sentido mstico -  a que deve ser 
seguida no caso dos sonhos de Descartes.
         O prprio filsofo os interpreta e, de acordo com todas as regras da interpretao de sonhos, temos de aceitar sua explicao, mas se deveria acrescentar 
que nenhum outro caminho, que nos leve mais adiante, se abre para ns.
         Em confirmao da explicao dele, podemos dizer que os obstculos que o impediram de se movimentar livremente nos so perfeitamente bem conhecidos: constituem 
a representao, por parte do sonho, de um conflito interno. O lado esquerdo representa o mal e o pecado, e o vento, o 'gnio mau' ((animus).
         As diferentes figuras que aparecem no sonho no podem, naturalmente, ser por ns identificadas, embora Descartes, se fosse interrogado, no teria deixado 
de identific-las. Os elementos bizarros, dos quais, incidentalmente, existem poucos, e que so quase absurdos - tais como 'o melo de uma terra estrangeira' e os 
pequenos retratos - permanecem inexplicados.
         Quanto ao melo, aquele que sonhou teve a idia - original - de ver nele 'os encantos da solido, mas apresentados por incentivos puramente humanos'. Isso 
decerto no  correto, mas poderia fornecer uma associao de idias que conduzisse a uma explicao correta. Se se correlacionar com seu estado de pecado, a associao 
poderia representar um quadro sexual que ocupasse a imaginao do jovem solitrio.
         Sobre a questo dos retratos, Descartes no lana luz alguma.
         
         
         





























O PRMIO GOETHE (1930)
         
         GOETHE-PREIS, 1930 
         
         (a) EDIES ALEMS:
         
         Brief an Dr. Alfons Paquet
         
         1930 Psychoanal. Bewegung, 2 (5) (set.-out), 419.
         1934 G.S., 12, 406-7.
         1948 G.W., 14, 545-6.
         
         Ansprache im Frankfurter Goethe-Haus
         
         1930 Psychoanal. Bewegung, 2 (5) (set.-out.), 421-6.
         1934 G.S., 12, 408-11.
         1948 G.W., 14, 547-50.
         
         A presente traduo, a primeira em ingls,  de autoria de Angela Richards.
         
         Em 1927, a cidade de Frankfurt criou o 'Prmio Goethe', que deveia ser anualmente concedido a 'uma personalidade de realizaes j firmadas cuja obra criadora 
fosse digna de uma honra dedicada  memria de Goethe'. Os primeiros trs prmios foram concedidos a Stefan George, o poeta; a Albert Schweitzer, o msico e missionrio 
mdico; e a Leopold Ziegler, o escritor filosfico. O valor do prmio era de 10.000 marcos alemes, equivalentes na ocasio, a cerca de 500 libras ou 2.500 dlares.
         Por sugesto de Alfons Paquet, homem de letras bem conhecido e secretrio dos Curadores do Fundo, decidiu-se conceder o prmio de 1930 a Freud, o que foi 
anunciado a este (que, na ocasio, se encontrava em frias no Salzkammergut) numa carta de Paquet datada de 26 de julho de 1930 (impressa no Psychoanalytische Bewegung, 
2, 417-18), a que Freud respondeu a 3 de agosto. Era costume, como Paquet explicava em sua carta, que o prmio fosse entregue a 28 de agosto de cada ano, numa cerimnia 
realizada na casa de Frankfurt em que Goethe nascera, e que o contemplado a fizesse um discurso, ilustrando sua prpria relao interna com Goethe. Devido  sua 
doena, Freud no pde faz-lo ele prprio, mas o discurso que preparou foi lido por Anna Freud na cerimnia na Casa de Goethe, a 28 de agosto.
         
         
         CARTA AO DR. ALFONS PAQUET 
         
         Grundlsee, 3.8.1930.
         Prezado Dr. Paquet,
         Nunca fui mimado por sinais pblicos de honra e adaptei-me tanto a esse estado de coisas, que me foi possvel passar sem eles. No gostaria de negar, contudo, 
que a concesso do Prmio Goethe da cidade de Frankfurt deu-me grande prazer. H nele algo que inflama especialmente a imaginao, e uma de suas estipulaes dissipa 
o sentimento de humilhao que, em outros casos,  concomitante a tais distines.
         Desejo particularmente agradecer-lhe por sua carta; ela me comoveu e espantou.  parte sua penetrao simptica da natureza de minha obra, nunca antes encontrara 
as intenes pessoais e secretas por trs dela identificadas com tal clareza como o senhor o fez, e gostaria muito de lhe perguntar como veio a ter esse conhecimento.
         Lamento saber, por sua carta dirigida a minha filha, que no poderei encontr-lo em futuro prximo, e, com meu tempo de vida, o adiamento  sempre algo 
de arriscado. Naturalmente, estarei pronto a receber o cavalheiro (Dr. Michel) cuja visita me anuncia.
         Infelizmente, no poderei estar presente  cerimnia em Frankfurt; estou muito fraco para tal empreendimento. Nada perdero por isso; minha filha Anna sem 
dvida  mais agradvel de ver e ouvir do que eu. Proponho que ela leia algumas frases minhas que tratam das vinculaes de Goethe com a psicanlise e defendem os 
prprios analistas da censura de terem ofendido o respeito devido ao grande homem por causa das tentativas analticas que sobre ele fizeram. Espero que seja aceitvel 
que eu assim adapte o tema que me foi proposto - minhas 'relaes internas, como homem e cientista, com Goethe' -, ou ento que o senhor tenha a gentileza de me 
comunicar que no.
         Muito sinceramente seu,
         Freud
         
         DISCURSO PRONUNCIADO NA CASA DE GOETHE EM FRANKFURT 
         
         O trabalho de minha vida se dirigiu a um s objetivo. Observei os mais sutis distrbios da funo mental em pessoas saudveis e enfermas e procurei inferir 
- ou, se preferirem, adivinhar -, a partir de sinais desse tipo, como o aparelho que serve a essas funes  construdo e quais as foras concorrentes e mutuamente 
oponentes que nele se acham em ao. O que ns - eu, meus amigos e colaboradores - conseguimos aprender seguindo esse caminho pareceu-nos de importncia para a construo 
de uma cincia mental que torna possvel compreender tanto os processos mentais normais quanto os patolgicos como partes do mesmo curso natural de eventos.
         Fui motivado a to estreitas consideraes pela surpreendente honra que me conferistes. Ao evocar a figura da grande personalidade universal que nasceu 
nesta casa e passou sua infncia nestas salas, vossa distino incita, por assim dizer,  justificao perante ele, e suscita a questo de saber como ele teria reagido 
se seu olhar, atento a toda inovao na cincia, houvesse recado na psicanlise.
         Goethe pode ser comparado em versatilidade a Leonardo da Vinci, o mestre da Renascena, que, como ele, tanto foi artista quanto investigador cientfico. 
Mas as imagens humanas nunca se podem repetir, e no faltam profundas diferenas entre os dois grandes homens. Na natureza de Leonardo, o cientista no se harmonizou 
com o artista, interferiu neste e, ao final, talvez o tenha abafado. Na vida de Goethe, ambas as personalidades encontram lugar lado a lado: em diferentes pocas, 
cada uma permitia  outra predominar. Em Leonardo,  plausvel associar seu distrbio quela inibio em seu desenvolvimento que afastava tudo o que era ertico, 
e, da, a psicologia tambm, de sua esfera de interesse. A esse respeito, o carter de Goethe pde desenvolver-se mais livremente.
         Penso que Goethe no teria rejeitado a psicanlise num esprito inamistoso, como tantos de nossos contemporneos fizeram. Ele prprio dela se aproximou 
numa srie de pontos; identificou, atravs de sua prpria compreenso interna, muita coisa que pudemos confirmar, e certas opinies, que nos acarretam crtica e 
zombaria, foram por ele expostas como evidentes por si mesmas. Assim, estava familiarizado com a fora incomparvel dos primeiros laos afetivos das criaturas humanas. 
Celebrou-as na Dedicatria de seu poema Fausto, em palavras que poderamos repetir para cada uma de nossas anlises: Ihr naht euch wieder, schwankende Gestalten,
         Die frh sich einst dem trben Blick gezeigt,
         Versuch' ich wohl, euch diesmal festzuhalten?
         .......................................................................
         Gleich einer alten, halbverklungenen Sage
         Kommt erste Lieb' und Freundschaft mit herauf
         Explicou a si mesmo o impulso mais forte de amor que experimentou como homem maduro, apostrofando sua bem-amada: 'Ach, du worst in abgelebten Zeiten meine 
Schester oder meine Frau.
         Assim, no negou que essas primeiras inclinaes perenes assumem figuras de nosso prprio crculo familiar como seu objeto.
         Goethe parafraseia o contedo da vida onrica nas evocadoras palavras:
         
         Was von Menschen nicht gewusst
         Oder nicht bedacht,
         Durch das Labyrinth der Brust
         Wandelt in der Nacht
         Por detrs dessa magia identificamos o antigo, venervel e incontestavelmente correto pronunciamento de Aristteles - que o sonhar  a continuao de nossa 
atividade mental no estado de sono - combinado com o reconhecimento do inconsciente que a psicanlise pela primeira vez lhe acrescentou. Somente o enigma da deformao 
onrica no encontra soluo aqui.
         No que constitui talvez sua mais sublime criao potica, Iphigenie, Goethe nos apresenta um notvel exemplo de expiao, da libertao de uma mente sofredora 
do fardo da culpa, e faz com que essa catarse se d atravsde uma apaixonada irrupo de sentimento, sob a influncia benfica da simpatia amorosa. Na verdade, repetidas 
vezes ele efetuou tentativas de fornecer auxlio psicolgico, tal como, por exemplo, ao desafortunado homem que, nas Cartas,  denominado de Kraft, e ao Professor 
Plessing, de quem nos fala em Campagne in Frankreich [Campanha na Frana], e o processo que aplica vai alm do mtodo da confisso catlica, aproximando-se, em alguns 
pormenores dignos de nota, da tcnica de nossa psicanlise. H um exemplo de influncia psicoteraputica que  descrito por Goethe como um gracejo, mas que eu gostaria 
de citar na ntegra, visto que talvez no seja bem conhecido, embora seja muito caracterstico.  extrado de uma carta a Frau von Stein (N 1.444, de 5 de setembro 
de 1785):
         'Ontem  noite realizei uma faanha psicolgica. Frau Herder ainda se achava num estado de tenso do tipo mais hipocondraco, por causa de todas as coisas 
desagradveis que lhe haviam acontecido em Carlsbad, particularmente por da causa mulher que fora sua companheira na casa. Fiz com que ela me dissesse e me confessasse 
tudo, as ms aes de outras pessoas e suas prprias faltas com suas mais minuciosas circunstncias e conseqncias, e, ao final, absolvi-a e tornei-lhe claro, gracejando, 
nessa frmula, que aquelas coisas agora tinham passado e sido arrojadas s profundezas do mar. Ela prpria achou graa em tudo e est realmente curada.'
         Goethe sempre teve Eros em alta considerao, nunca tentou menosprezar seu poder, acompanhou suas expresses primitivas e at mesmo licenciosas com no 
menos ateno que as mais elevadamente sublimadas, e, segundo me parece, exps sua unidade essencial atravs de todas as suas manifestaes de modo no menos decisivo 
do que Plato o fez no passado remoto. Na verdade, talvez ocorra mais que uma coincidncia fortuita quando, em Die Wahlverwandtschaften [As Afinidades Eletivas], 
aplica ao amor uma idia extrada da esfera da qumica - vinculao de que o nome da prpria psicanlise d testemunho.
         Estou preparado para a censura de que ns, os analistas, perdemos o direito de nos colocar sob o patrocnio de Goethe, por termos ofendido o respeito que 
lhe  devido ao tentarmos aplicar a anlise a ele prprio, por termos degradado o grande homem  posio de objeto de investigao analtica. Discutirei, porm, 
em seguida se qualquer degradao tenha sido intentada ou nisso esteja implcita.
         Todos ns, que reverenciamos Goethe, nos submetemos, sem demasiado protesto, aos esforos de seus bigrafos, que tentam recriar-lhe a vida a partirdos relatos 
e indicaes existentes. Mas o que podem essas biografias proporcionar-nos? Mesmo a melhor e mais integral delas no pode responder s duas perguntas que, somente 
elas, parecem merecer serem conhecidas. Ela no lanaria luz alguma sobre o enigma do dom miraculoso que faz um artista, e no poderia ajudar-nos a compreender melhor 
o valor e o efeito de suas obras. E, contudo, no h dvida de que uma biografia desse tipo satisfaria uma poderosa necessidade existente em ns. Sentimos isso muito 
distintamente se o legado da histria, sem generosidade, nos recusa a satisfao dessa necessidade, como no caso de Shakespeare, por exemplo. Inegavelmente,  penoso 
para todos ns que ainda hoje no saibamos quem foi o autor das Comdias, Tragdias e Sonetos de Shakespeare, se foi de fato o filho inculto do cidado provinciano 
de Strattford, que atingiu uma modesta posio como ator em Londres, ou se foi ao contrrio, o aristocrata, de nascimento e alta instruo, apaixonadamente inconstante, 
at certo ponto declass, Edward de Vere, Dcimo Stimo Conde de Oxford, Grande Lorde Camareiro Hereditrio da Inglaterra. Mas como podemos justificar uma necessidade 
desse tipo, a de obter conhecimento das circunstncias da vida de um homem, quando suas obras se tornaram to plenas de importncia para ns? As pessoas geralmente 
dizem que se trata de nosso desejo de nos aproximarmos de tal homem tambm de maneira humana. Aceitarmos isso; trata-se, ento, da necessidade de adquirir relaes 
afetivas com esses homens, acrescent-los aos pais, aos professores, aos exemplos que conhecemos ou cuja influncia j experimentamos, na expectativa de que suas 
personalidades sejam to belas e admirveis quanto as obras de arte deles que possumos.
         Mesmo assim, podemos admitir que existe ainda outra fora motivadora em ao. A justificao do bigrafo tambm contm uma confisso.  verdade que ele 
no deseja rebaixar seu heri, mas quer traz-lo para mais perto de ns. Isso, contudo, significa reduzir a distncia que o separa de ns; tende ainda, efetivamente, 
no sentido de degradao. E  inevitvel que se aprendermos mais a respeito da vida de um grande homem, ouviremos tambm falar de ocasies em que ele, de fato, no 
se saiu melhor do que ns, em que, na realidade, se aproximou de ns como ser humano. No obstante, penso que podemos considerar os esforos do bigrafo como legtimos. 
Nossa atitude para com os pais e professores , afinal de contas, uma atitudeambivalente, visto que nossa reverncia por eles via de regra oculta um componente de 
rebelio hostil. Trata-se de uma fatalidade psicolgica; no pode ser alterada sem a suspenso, pela fora, da verdade, e est fadada a se estender s nossas relaes 
com os grandes homens cujas vidas queremos investigar.
         Quando a psicanlise se pe a servio da biografia, tem naturalmente o direito de no ser tratada com mais rudeza do que essa ltima. Ela pode fornecer 
certas informaes s quais no  possvel chegar por outros meios, logrando assim demonstrar novos fios vinculadores na 'obra-prima do tecelo', disseminados entre 
os dotes artsticos, as experincias e as obras de um artista. Visto ser uma das principais funes de nosso pensamento dominar psiquicamente o material do mundo 
externo, parece-me que agradecimentos so devidos  psicanlise se, quando aplicada a um grande homem, ela contribui para a compreenso de sua grande realizao. 
Omito, entretanto, que no caso de Goethe no avanamos muito longe, porque Goethe, como poeta, no foi apenas um grande revelador de si mesmo, mas tambm, a despeito 
da abundncia de registros autobiogrficos, um cuidadoso ocultador de si mesmo. Aqui, no podemos deixar de pensar nas palavras de Mefistfeles:
         Das Beste, was du wissen kannstDarfst du den Buben doch nicht sagen.
         
         APNDICE: RELAO DOS TRABALHOS DE FREUD QUE TRATAM PRINCIPALMENTE OU EM GRANDE PARTE DE ARTE, LITERATURA OU TEORIA DA ESTTICA.
         
         [A data ao incio de cada item  a do ano durante o qual a obra referida foi provavelmente escrita. A data ao final  a da publicao, e sob essa data, 
pormenores mais completos da obra podero ser encontrados na Biblio-grafia e ndice de Autores. Os itens em colchetes foram publicados postumamente.]
         [1897 Sobre dipo Rei e Hamlet, na Carta 71 a Fliess, de 15 de outubro de 1897. (1950a)]
         [1898 'Die Richterin' ('A Juza'), na Carta 91 a Fliess, de 20 de junho de 1898. (1950a)]
         1898 A Interpretao de Sonhos, Captulo V, Seo D ( ?), sobre dipo Rei e Hamlet. (1900a)
         1905 Os Chistes e sua Relao com o inconsciente. (1905c)
         [1905-6 'Caracteres Psicopticos no Palco'. (1942a)]
         1906 Delrios e Sonhos na 'Gradiva' de Jensen. (1907a)
         1907 'Contribuio a um Questionrio sobre Leitura'.(1907d)
         1907 'Escritores Criativos e Devaneio'. (1908e)
         1910 Uma Lembrana Infantil de Leonardo da Vinci. (1910c)
         1913 'O Tema dos Trs Cofres'. (1913f)
         [1913 'As Reivindicaes da Psicanlise ao Interesse Cientfico', Parte II, Seo F. (1913j)
         1914 'O Moiss de Michelangelo'. (1914b)
         1915 'Sobre a Transitoriedade'. (1916a)
         1916 'Alguns Tipos de Carter Encontrados no Trabalho Psicanaltico'. (1916d)
         1917 'Uma Recordao Infantil de 'Dichtung und Wahrheit'. (1917b)
         1919 'O "Sinistro".' (1919h)
         1927 Ps-escrito a 'O Moiss de Michelangelo'. (1927b)
         1927 'O Humor' (1927d)
         1927 'Dostoievski e o Parricdio.' (1928b)
         1929 Carta a Reik sobre Dostoievski. (1930f)
         1930 'O Prmio Goethe'. (1930d e e)
         1933 Prefcio a Edgar Allan Poe, de Marie Bonaparte. (1933d)
         
         























TIPOS LIBIDINAIS (1931)
         
         BER LIBIDINOSE TYPEN
         
         (a) EDIES ALEMS
         1931 Int. Z. Psychoanal., 17 (3), 313-16.
         1934 G.S., 12, 115-19.
         1948 G.W., 14, 509-13.
         
         (b) TRADUES INGLESAS:
         
         'Libidinal Types'
         1932 Psychoanal. Quart., 1 (1), 3-6. (Trad. de E. B. Jackson.)
         1932 Int. J. Psycho-Anal., 13 (3), 277-80. (Trad. de Joan Riviere.)
         1950 C.P., 5, 247-51. (Reimpresso revista da anterior.)
         
         A presente traduo inglesa constitui verso corrigida da publicada em 1950.
         
         Tal como o artigo seguinte ('Sexualidade Feminina'), este foi iniciado em princpios de 1931 e terminado durante o vero. Constitui acrscimo tardio ao 
nmero muito pequeno de artigos de Freud que tratam da caracterologia. Embora o tpico aflore  superfcie num certo nmero de seus trabalhos (tal como, por exemplo, 
na primeira metade do Captulo III de The Ego and the Id (1923d), Standard Ed., 19, 28 e segs.), apenas duas de suas obras anteriores se haviam explicitamente relacionado 
com ele: 'Carter e Erotismo Anal' (1909b) e 'Alguns Tipos de Carter Encontrados no Trabalho Psicanaltico' (1916d). No presente trabalho, o assunto  considerado 
 luz do conceito posterior, estrutural, de Freud sobre a mente.
         
         TIPOS LIBIDINAIS 
         
         A observao nos ensina que cada ser humano, individualmente, entende o quadro geral da humanidade conforme uma variedade quase infinita de maneiras. Se 
nos submetermos  multiplicidade, teremos inicialmente de escolher quais as caractersticas e os pontos de vista que tomaremos como base de nossa diferenciao. 
Para esse fim, as qualidades fsicas indubitavelmente serviro no menos bem do que as mentais; as distines mais valiosas sero aquelas que prometam apresentar 
uma combinao regular de caractersticas fsicas e mentais.
          de duvidar que j nos encontremos em posio de descobrir tipos que atendam a esse requisito, como decerto seremos capazes de fazer mais tarde, sobre 
alguma base que ainda ignoramos. Se limitarmos nosso esforo a estabelecer tipos puramente psicolgicos, a situao libidinal ter um primeiro direito a servir de 
base para nossa classificao. Pode-se com justia exigir que essa classificao no seja meramente deduzida de nosso conhecimento ou nossas hipteses sobre a libido, 
mas que seja facilmente confirmada pela experincia real e que contribua para o esclarecimento da massa de nossas observaes e nos auxilie a apreend-las. Pode-se 
imediatamente admitir que esses tipos libidinais no precisam ser os nicos possveis, mesmo no campo psquico, e que, se partirmos de outras qualidades, poderemos 
talvez estabelecer todo um conjunto de outros tipos psicolgicos. Deve-se, porm, exigir de todos esses tipos que no coincidam com quadros clnicos. Pelo contrrio, 
devem abranger todas as variaes que, de acordo com nosso juzo prtico incidem dentro dos limites do normal. Em seus desenvolvimentos extremos, contudo, podem 
aproximar-se de quadros clnicos e dessa maneira, ajudar a unir o abismo que se supe existir entre o normal e o patolgico.
         De acordo, portanto, com que a libido seja predominantemente atribuda s provncias do aparelho psquico, podemos distinguir trs tipos libidinais principais. 
Fornecer nomes a esses tipos no  particularmente fcil; seguindo as linhas de nossa psicologia profunda, gostaria de cham-los de tipo ertico, tipo narcsico 
e tipo obsessivo.
         O tipo  ertico  facilmente caracterizado. Erticos so aqueles cujo principal interesse - a parte relativamente maior de sua libido - est voltado para 
o amor. Amar, mas acima de tudo ser amado,  a coisa mais importante para eles. So dominados pelo temor da perda do amor e acham-se, portanto, especialmente dependentes 
de outros que podem retirar seu amor deles. Mesmo em sua forma pura, esse tipo  muito comum. Variantes suas ocorrem segundo se ache mesclado com outro tipo, e proporcionalmente 
 quantidade de agressividade nele presente. Do ponto de vista social e cultural, esse tipo representa as exigncias instintuais elementares do id, a que os outros 
agentes psquicos se submeteram.
         O segundo tipo  o que denominei de obsessivo, nome que, a princpio, pode parecer estranho. Distingue-se pela predominncia do superego, que se separa 
do ego sob grande tenso. As pessoas desse tipo so dominadas pelo temor de sua conscincia, em vez do medo de perder o amor. Apresentam, por assim dizer, uma dependncia 
interna, em vez de externa. Desenvolvem um alto grau de autoconfiana e, do ponto de vista social, so os verdadeiros e predominantemente conservadores veculos 
da civilizao.
         O terceiro tipo, com justia chamado de narcsico, deve ser principalmente descrito em termos negativos. No existe tenso entre o ego e o superego (na 
verdade, se predominasse esse tipo, dificilmente se teria chegado  hiptese de um superego), e no h preponderncia de necessidades erticas. O principal interesse 
do indivduo se dirige para a autopreservao;  independente e no se abre  intimidao. Seu ego possui uma grande quantidade de agressividade  sua disposio, 
a qual tambm se manifesta na presteza  atividade. Em sua vida ertica, o amar  preferido ao ser amado. As pessoas pertencentes a esse tipo impressionam os outros 
como 'personalidades'; so especialmente apropriadas a atuarem como apoio para outros, a assumirem o papel de lderes e a darem um novo estmulo ao desenvolvimento 
cultural ou a danificarem o estado de coisas estabelecido.
         Esses tipos puros dificilmente escaparo  suspeita de terem sido deduzidos da teoria da libido. Mas nos sentimos no terreno firme da experincia quando 
nos voltamos para os tipos mistos, que podem ser observados com mais freqncia do que os no mistos. Esses novos tipos - o ertico-obsessivos, o ertico-narcsico 
e o narcsico-obsessivo - parecem realmente permitir uma boa classificao das estruturas psquicas individuais que viemos a conhecer atravs da anlise. Se estudarmos 
esses tipos mistos encontraremos neles quadros de caracteres com que h longo tempo estamos familiarizados. No tipo ertico-obsessivo, parece que a preponderncia 
da vida instintual  restringida pela influncia do superego. Nesse tipo, a dependncia simultnea de objetos humanos contemporneos e de resduos dos pais, educadores 
e exemplos  levada a seu mais alto grau. O tipoertico-narcsico  talvez aquele que devamos encarar como o mais comum de todos. Ele une opostos, que nele podem 
moderar-se mutuamente. Pode-se aprender com esse tipo, quando comparado com os outros dois erticos, que a agressividade e a atividade vo de par com uma predominncia 
do narcisismo. O tipo narcsico-obsessivo, finalmente, produz, do ponto de vista cultural, a mais valiosa variao, pois soma  independncia do mundo externo e 
 considerao pela exigncia da conscincia uma capacidade de ao vigorosa, e fortalece o ego contra o superego.
         Poder-se-ia pensar que estamos gracejando, se perguntssemos por que no se fez aqui meno alguma de outro tipo misto teoricamente possvel, a saber, o 
tipo ertico-obsessivo-narcsico. Mas a resposta ao gracejo  sria. De modo algum esse tipo seria um tipo; seria a norma absoluta, a harmonia ideal. Assim, damo-nos 
conta de que o fenmeno dos tipos surge precisamente do fato de que, das trs principais maneiras de utilizar a libido na economia mental, uma ou duas foram favorecidas 
s expensas das outras.
         Pode-se tambm suscitar a questo de saber qual  a relao desses tipos libidinais com a patologia; se alguns deles possuem uma disposio especial de 
passar  neurose e, em caso afirmativo, quais os tipos que conduzem a que formas de neurose. A resposta  que a fixao desses tipos libidinais no lana luz nova 
sobre a gnese das neuroses. A experincia nos mostra que todos esses tipos podem existir sem qualquer neurose. Os tipos puros, assinalados pela preponderncia indiscutida 
de um agente mental isolado parecem ter melhor possibilidade de se manifestarem como quadros caracterolgicos puros, ao passo que podemos esperar que os tipos mistos 
forneam um solo mais favorvel para as condies que conduzem  neurose. Penso, porm, que no devemos tomar uma deciso sobre esses assuntos at que tenham sido 
submetidos a um exame cuidadoso e especialmente dirigido.
         Parece fcil inferir que, quando pessoas do tipo ertico caem doentes, elas desenvolvero histerias, assim como as do tipo obsessivo desenvolvero neuroses 
obsessivas; mas essas inferncias tambm partilham da incerteza que acabei de acentuar. As pessoas do tipo narcsico que se expem a uma frustrao do mundo externo, 
embora sob outros aspectos independentes, esto particularmente dispostas  psicose, e tambm apresentam precondies essenciais para a criminalidade.
         Constitui fato familiar que as precondies etiolgicas da neurose ainda no so conhecidas com certeza. As causas precipitantes dela so frustraes e 
conflitos internos: conflitos entre os trs principais agentes psquicos;conflitos que surgem dentro da economia libidinal em conseqncia de nossa disposio bissexual 
e conflitos entre os componentes instintuais ertico e agressivo.  trabalho da psicologia  das neuroses descobrir o que faz com que esses processos, pertencentes 
ao curso normal da vida mental, se tornem patognicos.
         
         
         



SEXUALIDADE FEMININA (1931)
         
         NOTA DO EDITOR INGLS
         
         BRIEF AN MAXIM [sic] LEROY: BER EINEN TRAUM DES CARTESIUS 
          
         (a) EDIES FRANCESAS:
         1929 Em Descartes, le philosophe au masque, de Leroy, 1, 89-90, Paris, Editions Rieder. (Em francs.)
         1934 G.S., 12, 403-5. (Reimpresso da carta de Freud e extratos do livro de Leroy. Em francs.)
         1948 G.W., 14, 558-60. (Reimpresso da anterior.)
         
         A presente traduo, a primeira em ingls,  da autoria de Angela Richards.
         
         Nenhum original alemo desta carta subsistiu. A verso francesa foi, quase certamente, feita por Leroy e fornece, na melhor das hipteses, uma base insatisfatria 
para a traduo inglesa.
         Enquanto Maxime Leroy preparava seu livro sobre Descartes (1929), submeteu a Freud uma srie de sonhos do filsofo, para que os comentasse. No podemos 
dizer exatamente qual a descrio dos sonhos que Leroy forneceu a Freud, pois as edies alems no imprimem o texto de sua carta, citando simplesmente a descrio 
dos sonhos conforme no livro publicado por Leroy, onde este tambm incluiu a traduo da resposta de Freud  sua indagao.
         A descrio original e a interpretao dos sonhos de Descartes parecem ter ocupado as pginas iniciais de um manuscrito conhecido como 'Olympica', provavelmente 
escrito durante o inverno de 1619, e hoje perdido. Foi visto, entretanto, pelo abb Adrien Baillet (sculo XVII), que publicou uma traduo parafraseada, contendo 
algumas citaes do latim original, em sua Vie de Monsieur Des-Cartes (Paris, 1691, 1). A descrio dos sonhos est nas pgs. 81-5. Foi nessa verso que Leroy buscou 
seu relato, mas parece certo que Freud estudou o texto integral de Baillet, j que, em sua resposta, fala do 'melo de uma terra estrangeira', frase que aparece 
na transcrio de Baillet, ao passo que, em seu livro, Leroy menciona simplesmente 'um melo'.
         O manuscrito 'Olympica' foi visto tambm por Leibniz, que fez uma cpia de extratos dele. Infelizmente, as notas de Leibniz contm apenas uma breve referncia 
aos sonhos: 'Somnium 1619, nov. in quo carmen 7 cujus initium: Quod vitae sectabor iter?... Auson.  Como no faz meno de ter visto a 'explicao' dos sonhos, Leroy 
inclinou-se a pensar que se tratava, em grande parte pelo menos, de uma inveno do abb Baillet, opinio que expressa em seu livro, embora nenhuma sugesto dela 
parea ter chegado a Freud.
         A descrio dos sonhos publicada por Leroy (1929, 1, 84) - parfrase da verso de Baillet - que aparece (em francs) como nota de rodap nas edies alems 
de Freud,  a seguinte:
         'Ento, durante a noite, quando tudo era febre, troves, pnico, fantasmas se ergueram diante daquele que sonhava. Tentou levantar-se para expuls-los, 
mas caiu de novo, envergonhado de si mesmo, sentindo-se perturbado por uma grande fraqueza em seu lado direito. De repente, uma janela do quarto se abriu. Com terror, 
sentiu-se carregado pelas rajadas de um vento violento, que o fez girar diversas vezes sobre o p esquerdo.
         Arrastando-se, a cambalear, chegou aos prdios da faculdade em que fora educado. Tentou desesperadamente entrar na capela, para fazer suas oraes. Nesse 
momento, algumas pessoas passaram. Tentou det-las, a fim de lhes falar; notou que uma delas conduzia um melo. Mas um vento violento o empurrou de volta para a 
capela.
         'Acordou ento, com pontadas de dor do lado esquerdo. No sabia se estava sonhando ou acordado. Semidesperto, disse a si mesmo que um gnio mau estava tentando 
seduzi-lo, e murmurou uma prece para exorciz-lo.
         'Adormeceu outra vez. Um estrondo de trovo o acordou novamente, enchendo o quarto de relmpagos. Mais uma vez se perguntou se estava adormecido ou desperto, 
se aquilo era um sonho ou um devaneio, abrindo e fechando os olhos como para se certificar. Ento, tranqilizado, readormeceu, levado pela exausto.
         'Com o crebro em fogo, excitado por esses rumores e vagos sofrimentos, Descartes abriu um dicionrio e, depois, uma coletnea de poema. O intrpido viajante 
sonhou com o seguinte verso: "Quod vitae sectabor iter?" Outra viagem  terra dos sonhos? Ento, de sbito, apareceu um homem que no conhecia, pretendendo faz-lo 
ler uma passagem de Ausnio que comeava com as palavras "Est et non". Mas o homem desapareceu e um outro tomou o seu lugar. O livro, por sua vez, se esvaneceu, 
para depois reaparecer decorado com retratos em talho-doce. Por fim, a noite se acalmou.
         A explicao dos sonhos, que Leroy (ibid., 85) cita de Baillet (e tambm impressa como nota de rodap nas edies alems de Freud),  a seguinte:
         'Ele [Descartes] considerava que o "dicionrio" significava simplesmente todas as Cincias combinadas e que a "coletnea de poemas", intitulada Corpus Poetarum, 
indicava de modo especfico e mais distintamente a Filosofia e a Sabedoria unidas... M. Descartes, continuando a interpretar o sonho enquanto dormia, pensou que 
o fragmento potico sobre a incerteza do tipo de vida que se deve escolher e comeando por "Quod vitae sectabor iter?", indicava um bom conselho de uma pessoa sbia, 
ou mesmo a Teologia Moral...
         'Pelos poetas reunidos na coletnea, ele entendeu a Revelao e o Entusiasmo, de cujo favor no desesperava. Pelo fragmento de verso "Est et non" (que  
o Sim e o No de Pitgoras) entendeu a Verdade e a Falsidade no saber humano e nas cincias profanas. Vendo que a aplicao de todas essas coisas era to de seu 
gosto, atreveu-se a se convencer de que fora o Esprito da Verdade que decidira abrir-lhe todos os tesouros da cincia atravs daquele sonho. E j que nada lhe restava 
a explicar, a no ser os pequenos Retratos em talho-doce [taille douce] que encontrara no segundo livro, no procurou mais sua explicao depois que um pintor italiano 
lhe fez uma visita exatamente no dia seguinte.
         'Esse ltimo sonho, que no continha nada, mas era muito doce [doux] e agradvel, indicava o futuro, pensou ele, e referia-se apenas ao que lhe deveria 
ocorrer durante o resto de sua vida. Tomou os dois primeiros, entretanto, como advertncias ameaadoras em relao  sua vida passada, que poderia no ter sido to 
inocente aos olhos de Deus quanto aos dos homens. E pensou que era esse o motivo para o terror e o susto com que os dois sonhos se tinham feito acompanhar. O melo 
com que tentaram presente-lo no primeiro sonho significava, disse ele, os encantos da solido, mas apresentados por incentivos puramente humanos. O vento que o 
carregava na direo da Igreja da faculdade, onde sentira uma dor no lado direito, nada mais era do que o Gnio mau tentando arroj-lo  fora para um lugar em que 
era sua inteno entrar voluntariamente. Fora por isso que Deus no lhe permitira avanar mais, ou se deixar ser carregado, mesmo a um lugar santo, por um Esprito 
que no havia enviado - embora estivesse bastante convencido de que fora um Esprito de Deus que o levara a fazer suas primeiras abordagens a essa Igreja. O terror 
de que foi acometido no segundo sonho, indicava em sua opinio, sua sindrese, isto , o remorso de sua conscincia em relao aos pecados que poderia ter cometido 
no decorrer de sua vida at ento. O trovo cujo troar ele ouvira, era o sinal do esprito da verdade descendo sobre ele, para dele tomar posse.'
         
         SEXUALIDADE FEMININA
         
         I 
         Durante a fase do complexo de dipo normal, encontramos a criana ternamente ligada ao genitor do sexo oposto, ao passo que seu relacionamento com o do 
seu prprio sexo  predominantemente hostil. No caso do menino, isso no  difcil de explicar. Seu primeiro objeto amoroso foi a me. Continua sendo, e, com a intensificao 
de seus desejos erticos e sua compreenso interna mais profunda das relaes entre o pai e a me, o primeiro est fadado a se tornar seu rival. Com a menina,  
diferente. Tambm seu primeiro objeto foi a me. Como encontra o caminho para o pai? Como, quando e por que se desliga da me? H muito tempo compreendemos que o 
desenvolvimento da sexualidade feminina  complicado pelo fato de a menina ter a tarefa de abandonar o que originalmente constituiu sua principal zona genital - 
o clitris - em favor de outra, nova, a vagina. Agora, no entanto, parece-nos que existe uma segunda alterao da mesma espcie, que no  menos caracterstica e 
importante para o desenvolvimento da mulher: a troca de seu objeto original - a me - pelo pai. A maneira pela qual essas duas tarefas esto mutuamente vinculadas 
ainda no nos  clara.
          bem sabido que existem muitas mulheres que possuem uma forte ligao com o pai, e para isso no precisam ser, de qualquer maneira, neurticas. Foi em 
tais mulheres que efetuei as observaes que me proponho comunicar aqui e que me conduziram a adotar um ponto de vista especfico sobre a sexualidade feminina. Dois 
fatos sobretudo me impressionaram. O primeiro foi o de que onde a ligao da mulher com o pai era particularmente intensa, a anlise mostrava que essa ligao fora 
precedida por uma fase de ligao exclusiva  me, igualmente intensa e apaixonada. Com exceo da mudana de seu objeto amoroso, a segunda fase mal acrescentara 
algum aspecto novo  sua vida ertica. Sua relao primria com a me fora construda de maneira muito rica e multificada. O segundo fato ensinou-me que a durao 
dessa ligao tambm fora grandemente subestimada. Em diversos casos, durara at os quatros anos de idade - em determinado caso, at os cinco -, de maneira que abrangera, 
em muito, a parte mais longa doperodo da primeira eflorescncia sexual. Na verdade, tnhamos de levar em conta a possibilidade de um certo nmero de mulheres permanecerem 
detidas em sua ligao original  me e nunca alcanarem uma verdadeira mudana em direo aos homens. Assim sendo, a fase pr-edipiana nas mulheres obtm uma importncia 
que at agora no lhe havamos atribudo.
         De uma vez que essa fase comporta todas as fixaes e represses a que podemos fazer remontar a origem das neuroses, talvez parea que deveramos retratar-nos 
da universalidade da tese segundo a qual o complexo de dipo  o ncleo das neuroses. Se, contudo, algum se sentir relutante em efetuar essa correo, no h necessidade 
de que a faa. Por um lado, podemos ampliar o contedo do complexo de dipo de modo a incluir todas as relaes da criana com ambos os genitores, e, por outro, 
levar na devida conta nossas novas descobertas dizendo que a mulher s atinge a normal situao edipiana positiva depois de ter superado um perodo anterior que 
 governado pelo complexo negativo. De fato, durante essa fase, o pai de uma menina no  para ela muito mais do que um rival causador de problemas, embora sua hostilidade 
para com ele jamais alcance a intensidade caracterstica dos meninos. H muito tempo, afinal de contas, j abandonamos qualquer expectativa quanto a um paralelismo 
ntido entre o desenvolvimento sexual masculino e feminino.
         Nossa compreenso interna dessa fase primitiva, pr-edipiana, nas meninas, nos chega como uma surpresa, tal como a descoberta, em outro campo, da civilizao 
mino-miceniana por detrs da civilizao da Grcia.
         Tudo na esfera dessa primeira ligao com a me me parecia to difcil de apreender nas anlises - to esmaecido pelo tempo e to obscuro e quase impossvel 
de revivificar - que era como se houvesse sucumbido a uma represso especialmente inexorvel. Mas talvez tenha ficado com essa impresso porque as mulheres que estavam 
em anlise comigo podiam aferrar-se  prpria ligao com o pai em que se tinham refugiado da fase primitiva em questo. Na verdade, parece que as analistas femininas 
- tais como, por exemplo, Jeanne Lampl-de Groot e Helene Deutsch - foram capazes de perceber esses fatos mais fcil e claramente por terem sido auxiliadas, ao lidarem 
com as que se achavam em tratamento com elas, pela transferncia a uma substituta materna adequada. Tampouco alcancei sucesso em divisar completamente o caminho 
em qualquer caso; portanto, me limitarei a relatar as descobertas mais gerais e fornecerei apenas alguns exemplos das novasidias a que cheguei. Entre estas acha-se 
a suspeita de que essa fase de ligao com a me est especialmente relacionada  etiologia da histeria, o que no  de surpreender quando refletimos que tanto a 
fase quanto a neurose so caracteristicamente femininas, e, ademais, que nessa dependncia da me encontramos o germe da parania posterior nas mulheres, pois esse 
germe parece ser o surpreendente, embora regular, temor de ser morta (devorada?) pela me.  plausvel presumir que esse temor corresponde a uma hostilidade que 
se desenvolve na criana, em relao  me, em conseqncia das mltiplas restries impostas por esta no decorrer do treinamento e do cuidado corporal, e que o 
mecanismo de projeo  favorecido pela idade precoce da organizao psquica da criana.
         II 
         Comecei por enunciar os dois fatos que me impressionaram como novos: que a intensa dependncia de uma mulher quanto ao pai simplesmente assume a herana 
de uma ligao igualmente forte com a me , e que essa fase primitiva demora um perodo de tempo inesperadamente longo. Voltarei agora um pouco atrs, a fim de inserir 
essas novas descobertas no quadro do desenvolvimento sexual feminino com que estamos familiarizados. Assim, ser inevitvel uma certa repetio. Ajudar nossa exposio 
se, enquanto progredirmos, compararmos o estado de coisas nas mulheres como nos homens.
         Antes de tudo, no pode haver dvida de que a bissexualidade, presente, conforme acreditamos, na disposio inata dos seres humanos, vem para o primeiro 
plano muito mais claramente nas mulheres do que nos homens. Um homem, afinal de contas, possui apenas uma zona sexual principal, um s rgo sexual, ao passo que 
a mulher tem duas: a vagina, ou seja, o rgo genital propriamente dito, e o clitris, anlogo ao rgo masculino. Acreditamos que estamos justificados em supor 
que, por muitos anos, a vagina  virtualmente inexistente e, possivelmente, no produz sensaes at a puberdade.  verdade que recentemente um crescente nmero 
de observadores tem comunicado que os impulsos vaginais esto presentes mesmo nesses primeiros anos. Nas mulheres, portanto, as principais ocorrncias genitais da 
infncia devem ocorrer em relao ao clitris. Sua vida sexual  regularmente dividida em duas fases, a primeira das quais possui um carter masculino, ao passo 
que apenas a segunda  especificamente feminina. Assim, no desenvolvimento feminino, h um processo de transio de uma fase para a outra, do qual nada existe de 
anlogo no homem. Uma outra complicao origina-se do fato de o clitris, com seu carter viril, continuar a funcionar na vida sexual feminina posterior, de maneira 
muito varivel e que certamente ainda no  satisfatoriamente entendida. No conhecemos, naturalmente, a base biolgica dessas peculiaridades das mulheres e, menos 
ainda, podemos atribuir-lhes qualquer intuito teleolgico.
         Paralela a essa primeira grande diferena existe a outra, relacionada com o encontro do objeto. No caso do homem, a me se torna para ele o primeiro objeto 
amoroso como resultado do fato de aliment-lo e de tomar conta dele, permanecendo assim at ser substituda por algum que se lhe assemelhe ou dela se derive. Tambm 
o primeiro objeto de uma mulher tem de ser a me; as condies primrias para uma escolha de objeto so, naturalmente, as mesmas para todas as crianas. Ao final 
do desenvolvimento dela, porm, seu pai - um homem - deveria ter-se tornado seu novo objeto amoroso.Em outras palavras,  mudana em seu prprio sexo deve corresponder 
uma mudana no sexo de seu objeto. Os novos problemas que agora exigem investigao so a maneira pela qual essa mudana ocorre, quo radical ou incompletamente 
 efetuada, e quais as diferentes possibilidades que se apresentam no decurso desse desenvolvimento.
         J aprendemos tambm que ainda existe uma outra diferena entre os sexos, a qual se relaciona com o complexo de dipo. Temos aqui a impresso de que o que 
dissemos sobre o complexo de dipo se aplica de modo absolutamente estrito apenas  criana do sexo masculino, e de que temos razo ao rejeitarmos a expresso 'complexo 
de Electra', que procura dar nfase  analogia entre a atitude dos dois sexos.  apenas na criana do sexo masculino que encontramos a fatdica combinao de amor 
por um dos pais e, simultaneamente, dio pelo outro, como rival. No caso dela,  a descoberta da possibilidade de castrao, tal como provada pela viso dos rgos 
genitais femininos, que impe ao menino a transformao de seu complexo de dipo e conduz  criao de seu superego, iniciando assim todos os processos que se destinam 
a fazer o indivduo encontrar lugar na comunidade cultural. Aps o agente paterno ter sido internalizado e ter-se tornado um superego, a tarefa seguinte consiste 
em desligar este ltimo das figuras de quem originalmente constituiu o representante psquico. Nesse notvel curso de desenvolvimento,  precisamente o interesse 
narcsico do menino por seus rgos genitais - seu interesse em preservar o pnis - que  transformado numa restrio de sua sexualidade infantil.
         Uma das coisas que remanesce nos homens, da influncia do complexo de dipo,  um certo desprezo em sua atitude para com as mulheres, a quem encaram como 
castradas. Nos casos extremos, isso d origem a uma inibio em sua escolha de objeto e, se apoiado por fatores orgnicos, ao homossexualismo exclusivo.
         Inteiramente diferentes so os efeitos do complexo de castrao na mulher. Ela reconhece o fato de sua castrao, e, com ele, tambm a superioridade do 
homem e sua prpria inferioridade, mas se rebela contra esse estado de coisas indesejvel. Dessa atitude, dividida, abrem-se trs linhas de desenvolvimento. A primeira 
leva a uma revulso geral  sexualidade. A menina, assustada pela comparao com os meninos, cresce insatisfeita com seu clitris, abandona sua atividade flica 
e, com ela, sua sexualidade em geral, bem como boa parte de sua masculinidade em outros campos. A segunda linha a leva a se aferrar com desafiadora auto-afirmatividade 
 sua masculinidade ameaada. At uma idade inacreditavelmente tardia, aferra-se  esperana de conseguir um pnis em alguma ocasio. Essa esperana se torna o objetivo 
de sua vida e a fantasia de ser um homem, apesar de tudo, freqentemente persiste como fator formativo por longos perodos. Esse 'complexo de masculinidade' nas 
mulheres pode tambm resultar numa escolha de objeto homossexual manifesta. S se seu desenvolvimento seguir o terceiro caminho, muito indireto, ela atingir a atitude 
feminina normal final, em que toma o pai como objeto, encontrando assim o caminho para a forma feminina do complexo de dipo. Assim, nas mulheres, o complexo de 
dipo constitui o resultado final de um desenvolvimento bastante demorado. Ele no  destrudo, mas criado pela influncia da castrao; foge s influncias fortemente 
hostis que, no homem, tiveram efeito destrutivo sobre ele e, na verdade, com muita freqncia, de modo algum  superado pela mulher. Por essa razo, tambm, nela 
as conseqncias culturais de sua dissoluo so menores e menos importantes. Provavelmente no estaramos errados em dizer que  essa diferena na relao recproca 
entre o complexo de dipo e o de castrao que d seu cunho especial ao carter das mulheres como seres sociais.
         Vemos, portanto, que a fase de ligao exclusiva  me, que pode ser chamada de fase pr-edipiana, tem nas mulheres uma importncia muito maior do que a 
que pode ter nos homens. Muitos fenmenos da vida sexual feminina, que no foram devidamente compreendidos antes, podem ser integralmente explicados por referncia 
a essa fase. H muito tempo, porexemplo, observamos que muitas mulheres que escolheram o marido conforme o modelo do pai, ou o colocaram em lugar do pai, no obstante 
repetem para ele, em sua vida conjugal, seus maus relacionamentos com as mes. O marido de tal mulher destinava-se a ser o herdeiro de seu relacionamento com o pai, 
mas, na realidade, tornou-se o herdeiro do relacionamento dela com a me. Isso  facilmente explicado como um caso bvio de regresso. O relacionamento dela com 
a me foi o original, tendo a ligao com o pai sido construda sobre ele; agora, no casamento, o relacionamento original emerge da represso, pois o contedo principal 
de seu desenvolvimento para o estado de mulher jaz na transferncia, da me para o pai, de suas ligaes objetais afetivas.
         Com muitas mulheres, temos a impresso de que seus anos de maturidade so ocupados por uma luta com os maridos, tal como suas juventudes se dissiparam numa 
luta com suas mes.  luz do exame anterior, concluiremos que sua atitude hostil para com a me no  conseqncia da rivalidade implcita no complexo de dipo, 
mas se origina da fase precedente, tendo sido simplesmente reforada e explorada na situao edipiana. E o exame analtico concreto confirma essa opinio. Nosso 
interesse deve dirigir-se para os mecanismos em ao em seu afastamento da me, que era um objeto to intenso e exclusivamente amado. Estamos preparados para descobrir, 
no um fator nico, mas um grande nmero deles operando juntos para o mesmo fim.
         Entre esses fatores, alguns so determinados pelas circunstncias da sexualidade infantil em geral e, assim, valem igualmente para a vida ertica dos meninos. 
Primeiro e acima de tudo, podemos mencionar o cime de outras pessoas - de irmos e irms, rivais, entre os quais tambm o pai encontra lugar. O amor infantil  
ilimitado; exige a posse exclusiva, no se contenta com menos do que tudo. Possui, porm, uma segunda caracterstica; no tem, na realidade, objetivo, sendo incapaz 
de obter satisfao completa, e, principalmente por isso, est condenado a acabar em desapontamento  e a ceder lugar a uma atitude hostil. Mais tarde, na vida, a 
falta de uma satisfao suprema pode favorecer um resultado diferente. Esse mesmo fator pode garantir a continuidade ininterrupta da catexia libidinal, tal como 
acontece com as relaes amorosas inibidas em sua finalidade. Na tenso dos processos de desenvolvimento, porm, acontece regularmente que a libido abandona sua 
posio insatisfatria, a fim de descobrir outra nova.Outro motivo muito mais especfico para o afastamento da me surge do efeito do complexo de castrao sobre 
a criatura que no tem pnis. Numa ocasio ou noutra a menina descobre sua inferioridade orgnica, mais cedo e mais facilmente,  natural, se existirem irmos ou 
outros meninos a seu redor. J observamos os trs caminhos que divergem a partir desse ponto: (a) o que leva  cessao de toda sua vida sexual; (b) o que leva a 
uma desafiadora superenfatizao de sua masculinidade; (c) os primeiros passos no sentido da feminilidade definitiva. No  fcil determinar aqui o momento exato 
ou o curso tpico dos eventos. Mesmo o momento em que a descoberta da castrao  efetuada varia, e uma srie de outros fatores parece ser inconstante ou depender 
do acaso. A situao da prpria atividade flica da menina desempenha um papel, bem como a questo de saber se essa atividade foi descoberta ou no, e quanta interferncia 
na mesma ela experimentou posteriormente.
         As meninas geralmente descobrem por si prprias sua atividade flica caracterstica, a masturbao do clitris, e, de incio, isso sem dvida no se faz 
acompanhar pela fantasia. O papel desempenhado, em seu comeo, pela higiene infantil reflete-se na fantasia muito comum que transforma a me ou a bab em sedutora. 
Que as meninas se masturbem com menos freqncia e, desde o princpio, com menos energia que os meninos, no  certo; possivelmente, assim acontece. A seduo real 
tambm  bastante comum;  iniciada quer por outras crianas, quer por algum encarregado da criana que deseja acalm-la, p-la para dormir ou torn-la dependente 
dele. Onde intervm, a seduo invariavelmente perturba o curso natural dos processos de desenvolvimento e com freqncia deixa atrs de si conseqncias amplas 
e duradouras.
         A proibio da masturbao, como vimos, transforma-se num incentivo para abandon-la, mas torna-se motivo para rebelar-se contra a pessoa que a probe, 
ou seja, a me, ou o substituto materno que, mais tarde, normalmente se funde com esta. Uma persistncia desafiadora na masturbao parece abrir o caminho  masculinidade. 
Mesmo onde a menina no conseguiu suprimir sua masturbao, o efeito da proibio aparentemente v  visto em seus esforos posteriores para se libertar, a todo 
custo, de uma satisfao que lhe foi estragada. Quando atinge a maturidade, sua escolha de objeto ainda pode ser influenciada por esse intuito persistente. Seu ressentimento 
por ser impedida de uma atividade sexual livre desempenha grande papel em seudesligamento da me. O mesmo motivo entra em funcionamento aps a puberdade, quando 
a me assume seu dever de guardi da castidade da filha. No nos esqueceremos, naturalmente, de que, de forma semelhante, a me se ope  masturbao do menino, 
fornecendo-lhe assim, tambm, um forte motivo de rebelio.
         Quando a menina descobre sua prpria deficincia, por ver um rgo genital masculino,  apenas com hesitao e relutncia que aceita esse desagradvel conhecimento. 
Como j vimos, aferra-se obstinadamente  expectativa de um dia tambm ter um rgo genital do mesmo tipo, e seu desejo por ele sobrevive at muito tempo aps sua 
esperana ter-se expirado. Invariavelmente a criana encara a castrao, em primeira instncia, como um infortnio peculiar a ela prpria; s mais tarde compreende 
que ela se estende a certas outras crianas e, por fim, a certos adultos. Quando vem a compreender a natureza geral dessa caracterstica, disso decorre a feminilidade 
- e com ela, naturalmente, sua me - sofrer uma grande depreciao a seus olhos.
         A descrio de como as meninas reagem  impresso da castrao e  proibio da masturbao, provavelmente impressionar o leitor como confusa e contraditria. 
No , inteiramente, falha do autor. Na verdade,  quase impossvel fornecer uma descrio que possua validade geral. Encontramos as mais diferentes reaes em diferentes 
indivduos e, no mesmo indivduo, as atitudes contrrias coexistem lado a lado. Com a primeira interveno da proibio, o conflito se forma e, doravante, acompanhar 
o desenvolvimento da funo sexual. A compreenso interna do que ocorre  tornada particularmente difcil pelo fato de ser muito difcil distinguir os processos 
mentais dessa primeira fase dos posteriores, pelos quais so cobertos e deformados na memria. Assim, por exemplo, uma menina pode posteriormente interpretar o fato 
da castrao como sendo uma punio por sua atividade masturbatria, e atribuir a efetivao dessa punio ao pai; nenhuma dessas idias, porm, pode ter sido primria. 
Do mesmo modo, os meninos normalmente temem a castrao por parte do pai, embora tambm em seu caso a ameaa provenha mais geralmente da me.
         Seja como for, ao final dessa primeira fase de ligao  me, emerge, como motivo mais forte para a menina se afastar dela, a censura por a me no lhe 
ter dado um pnis apropriado, isto , t-la trazido ao mundo como mulher. Uma segunda censura, que no remonta to atrs,  bastante surpreendente.  que sua me 
no lhe deu leite bastante, no a amamentou o suficiente. Nas condies da civilizao moderna, isso freqentemente pode ser bastante verdico, embora decerto no 
to freqentemente quanto  asseverado nas anlises. Pareceria antes que essa acusao d expresso  insatisfao geral dos filhos, que, em nossa civilizao monogmica, 
so desmamados aps seis ou nove meses, ao passo que a me primitiva se devota exclusivamente ao filho por dois ou trs anos.  como se nossos filhos tivessem permanecido 
para sempre insaciados, como se nunca tivessem sugado por tempo suficiente o seio de sua me. Contudo, no estou seguro de que, se analisssemos crianas que tivessem 
sido amamentadas por tanto tempo quanto as dos povos primitivos, no nos depararamos com a mesma queixa, to grande  a voracidade da libido de uma criana!
         Quando, passamos em revista toda a gama de motivos para se afastar da me que a anlise traz  luz - que ela falhou em fornecer  menina o nico ou rgo 
genital correto, que no a amamentou o suficiente, que a compeliu a partilhar o amor da me com outros, que nunca atendeu s expectativas de amor da menina, e, finalmente, 
que primeiro despertou a sua atividade sexual e depois a proibiu -, todos esses motivos, no obstante, parecem insuficientes para justificar a hostilidade final 
da menina. Alguns deles decorrem inevitavelmente da natureza da sexualidade infantil; outros aparecem como racionalizaes imaginadas posteriormente, para explicar 
a mudana incompreendida no sentimento. Talvez o fato real seja que a ligao  me est fadada a pe        recer, precisamente por ter sido a primeira e to intensa, 
tal como freqentemente se pode ver acontecer nos primeiros casamentos de mulheres jovens, que ingressaram neles quando estavam mais apaixonadamente amorosas. Em 
ambas as situaes, a atitude de amor provavelmente passa para a de pesar pelos inevitveis desapontamentos e pela acumulao de ocasies para a agresso. Via de 
regra, os segundos casamentos se mostram muito melhores.
         No podemos chegar ao ponto de afirmar que a ambivalncia de catexias emocionais seja uma lei universalmente vlida, e que seja absolutamente impossvel 
sentir grande amor por uma pessoa sem que esse amor seja acompanhado por um dio talvez igualmente grande, ou vice-versa. Sem dvida, os adultos normais conseguem 
separar essas duas atitudes uma daoutra, e no esto obrigados a odiar seus objetos amorosos ou a amar seus inimigos tanto quanto a odi-los. Isso porm, parece 
resultar de desenvolvimentos posteriores. Nas primeiras fases da vida ertica, a ambivalncia  evidentemente a regra. No poucas pessoas retm esse trao arcaico 
durante toda sua vida.  caracterstico dos neurticos obsessivos que, em seus relacionamentos objetais, o amor e o dio se contrabalancem mutuamente. Tambm nas 
raas primitivas podemos dizer que a ambivalncia predomina. Concluiremos, ento, que a intensa ligao da menina  me  fortemente ambivalente, sendo precisamente 
em conseqncia dessa ambivalncia que (com a assistncia dos outros fatores que aduzimos) sua ligao se afasta  fora da me mais uma vez, isto , em conseqncia 
de uma caracterstica geral da sexualidade infantil.
         A explicao que tentei fornecer defronta-se em seguida com uma pergunta: 'Como , ento, que os meninos podem manter intacta sua ligao com a me, que 
decerto no  menos forte do que a das meninas?' A resposta chega com igual presteza: 'Porque os meninos podem lidar com seus sentimentos ambivalentes para com a 
me dirigindo toda sua hostilidade para o pai.' Em primeiro lugar, porm, no devemos dar resposta at que tenhamos efetuado um estudo atento da fase pr-edipiana 
nos meninos, e, em segundo lugar, provavelmente  mais prudente, em geral, admitir que ainda no dispomos de uma compreenso clara desses processos, com os quais 
s recentemente nos familiarizamos.
         III 
         Uma outra pergunta surge: 'O que  que a menina exige da me? Qual  a natureza de seus objetivos sexuais durante a poca da ligao exclusiva  me?' A 
resposta que obtemos do material analtico  exatamente a que esperaramos. Os objetivos sexuais da menina em relao  me so tanto ativos quanto passivos e determinados 
pelas fases libidinais atravs das quais a criana passa. Aqui, a relao da atividade com a passividade  especialmente interessante. Pode-se facilmente observar 
que em todo campo de experincia mental, no simplesmente no da sexualidade, quando uma criana recebe uma impresso passiva, ela tende a produzir uma reao ativa. 
Tenta fazer ela prpria o que acabou de ser feito a ela. Isso faz parte do trabalho que lhe  imposto de dominar o mundo externo e pode mesmo levar a que se esforce 
por repetir uma impresso que teria toda razo para evitar, por causa de seu contedo aflitivo. Tambm o brinquedo das crianas  realizado para servir ao fim de 
suplementar uma experincia passiva com um comportamento ativo, e desse modo, por assim dizer, anul-la. Quando um mdico abre a boca de uma criana, apesar da resistncia 
dela, para examinar-lhe a garganta, essa mesma criana, aps a partida daquele, brincar de ser o mdico ela prpria e repetir o ataque com algum irmo ou irm 
menor que esteja to indefeso em suas mos quanto ela nas do mdico. Temos aqui uma revolta inequvoca contra a passividade e uma preferncia pelo papel ativo. Essa 
oscilao da passividade  atividade no se realiza com a mesma regularidade ou vigor em todas as crianas; em algumas pode no ocorrer de modo algum. O comportamento 
de uma criana a esse respeito pode capacitar-nos a tirar concluses quanto  intensidade relativa da masculinidade e feminilidade que ela apresentar em sua sexualidade.
         As primeiras experincias sexuais e sexualmente coloridas que uma criana tem em relao  me so, naturalmente, de carter passivo. Ela  amamentada, 
alimentada, limpa e vestida por esta ltima, e ensinada a desempenhar todas as suas funes. Uma parte de sua libido continua aferrando-se a essas experincias e 
desfruta das satisfaes e elas relacionadas: outra parte, porm, esfora-se por transform-las em atividade. Em primeiro lugar, a amamentao ao seio d lugar ao 
sugamento ativo. Quanto s outras experincias, a criana contenta-se quer em se tornar auto-suficiente - isto , executando com ela prpria com sucesso o que at 
ento fora feito para ela -, quer em repetir suas experincias passivas, sob forma ativa, no brinquedo, ou, ento, transforma realmente a me em objeto e comporta-se 
para com ela como sujeito ativo. Por muito tempo no consegui acreditar nesse ltimo comportamento, que se realiza no campo da ao real, at que minhas observaes 
removeram todas as dvidas sobre o assunto.
         Raramente ouvimos falar numa menina que quer lavar ou vestir sua me, ou que lhe diga para efetuar suas funes excretrias. s vezes,  verdade, ela diz: 
'Agora vamos brincar que eu sou a me e voc  a filha'; geralmente, porm, realiza esses desejos ativos de maneira indireta, em seu brinquedo com a boneca, brinquedo 
em que representa a me, e a boneca, a filha. A predileo que as meninas tm por brincar com bonecas, em contraste com os meninos,  comumente encarada como sinal 
de uma feminilidade precocemente desperta, e isso no sem razo; no devemos, porm, desprezar o fato de que o que nisso encontra expresso  o lado ativo da feminilidade 
e que a preferncia da menina por bonecas provavelmente constitui prova da exclusividade de sua ligao  me, com negligncia completa do objeto paterno.
         A atividade sexual bastante surpreendente de meninas em relao  me manifesta-se cronologicamente em inclinaes orais, sdicas e, por fim, at flicas, 
dirigidas no sentido desta.  difcil fornecer uma descrio pormenorizada dessas inclinaes, porque freqentemente elas constituem impulsos instintuais obscuros 
que era impossvel  criana apreender psiquicamente por ocasio de sua ocorrncia, e que, portanto, s foram por ela interpretados posteriormente, aparecendo ento 
na anlise sob formas de expresso que decerto no foram as originais. s vezes, nos deparamos com elas como transferncias para o objeto paterno posterior, ao qual 
no pertencem, e onde interferem seriamente em nossa compreenso da situao. Encontramos os desejos orais agressivos e sdicos da menina sob uma forma a eles forada 
pela represso precoce, como um temor de ser morta pela me, temor que, por sua vez, justifica seu desejo de morte contra a me, se este se torna consciente.  impossvel 
dizer quo freqentemente esse temor da me  apoiado por uma hostilidade inconsciente por parte desta, hostilidade que  pela menina. (At aqui, foi apenas em homens 
que encontrei o temor de ser comido. Esse medo se refere ao pai, mas provavelmente constitui o produto de uma transformao da agressividade oral dirigida para a 
me. A criana deseja comer a me, de quem recebe seu alimento, no caso do pai, no existe um determinante assim to bvio para o desejo.)Todas as pacientes que 
mostravam uma intensa ligao com a me em quem pude estudar a fase pr-edipiana, disseram-me que, quando suas mes lhes aplicavam clisteres ou lavagens retais, 
elas costumavam oferecer a maior resistncia e reagiam com medo e gritos de raiva. Esse comportamento pode ser muito freqente ou mesmo habitual em crianas. S 
vim a compreender o motivo para essa oposio especialmente violenta atravs de uma observao feita por Ruth Mack Brunswick, que estava estudando esses problemas 
ao mesmo tempo que eu, observao segundo a qual se mostrava inclinada a comparar a irrupo de raiva aps a aplicao de um clister com o orgasmo que se segue  
excitao genital. A ansiedade acompanhante, pensava ela, deveria ser interpretada como uma transformao do desejo de agresso que fora despertado. Acredito que 
 realmente assim e que, em nvel anal-sdico, a intensa excitao passiva da zona intestinal  respondida por um desencadeamento do desejo de agresso que se manifesta 
quer diretamente, como raiva, quer, em conseqncia de sua represso, como ansiedade. Em anos posteriores, essa reao parece cessar.
         Quanto aos impulsos passivos da fase flica,  digno de nota que as meninas regularmente acusem as mes de seduzi-las. Isso ocorre porque elas necessariamente 
recebem suas primeiras, ou, de qualquer modo, suas mais fortes sensaes genitais quando esto sendo limpas e tendo sua toalete auxiliada pela me (ou por algum, 
como uma bab, que tomou o lugar desta). Mes me contaram com freqncia, a ttulo de observao, que suas filhinhas de dois e trs anos de idade tm prazer com 
essas sensaes e tentam conseguir que suas mes as tornem mais intensas atravs do tocar e do esfregar repetidos. O fato de assim a me inevitavelmente iniciar 
a filha na fase flica, constitui, penso eu, o motivo por que, nas fantasias posteriores, o pai to regularmente aparece como o sedutor sexual. Quando a filha se 
afasta da me, transmite tambm ao pai sua introduo na vida sexual.Por fim, impulsos cheios de desejo, intensos e ativos, dirigidos no sentido da me, tambm surgem 
durante a fase flica. A atividade sexual desse perodo culmina na masturbao clitoriana. Esta  provavelmente acompanhada por idias referentes  me; no consegui, 
porm, descobrir, a partir de minhas observaes, se a criana liga um objetivo sexual  idia, ou qual seja esse objetivo. Somente quando todos os seus interesses 
receberam novo mpeto pela chegada de um beb, irmo ou irm, podemos identificar claramente esse objetivo. A menina deseja crer que deu  me o novo beb, tal como 
o menino tambm quer; e sua reao a esse acontecimento e sua conduta para com o beb  exatamente a mesma que a dele. No h dvida de que isso soa absurdo, mas 
talvez seja apenas por soar to pouco familiar.
         O afastamento da me constitui um passo extremamente importante no curso do desenvolvimento de uma menina. Trata-se de algo mais do que uma simples mudana 
de objeto. J descrevemos o que nele acontece e os muitos motivos apresentados para ele; podemos agora acrescentar que, de mos dadas com o mesmo, deve ser observado 
um acentuado abaixamento dos impulsos sexuais ativos e uma ascenso dos passivos.  verdade que as tendncias ativas foram mais intensamente afetadas pela frustrao; 
revelaram-se totalmente irrealizveis e, portanto, so mais prontamente abandonadas pela libido. Mas tampouco as tendncias passivas escaparam ao desapontamento. 
Com o afastamento da me, a masturbao clitoriana no raro cessa tambm, e, com bastante freqncia, quando a menina reprime sua masculinidade prvia, uma parte 
considervel de suas tendncias sexuais em geral fica tambm permanentemente danificada. A transio para o objeto paterno  realizada com o auxlio das tendncias 
passivas, na medida em que escaparam  catstrofe. O caminho para o desenvolvimento da feminilidade est agora aberto  menina, at onde no se ache restrito pelos 
remanescentes da ligao pr-edipiana  me, ligao que superou.
         Se agora passarmos em revista a fase do desenvolvimento sexual na mulher que acabamos de descrever, no poderemos resistir a tirar uma concluso definida 
sobre a sexualidade feminina como um todo. Descobrimos em ao nessa fase as mesmas foras libidinais que na criana do sexo masculino, e pudemos convencer-nos de 
que, durante algum tempo, essas foras seguem o mesmo curso e tm o mesmo desfecho em ambos.
         Subseqentemente, fatores biolgicos desviam essas foras libidinais [no caso da menina] de seus objetivos originais, inclusive conduzindo as tendncias 
ativas e, em todo sentido, masculinas, para canais femininos. Visto no podermos afastar a noo de que a excitao sexual deriva do funcionamento de certas substncias 
qumicas, parece plausvel, a princpio, esperarque a bioqumica um dia nos revele uma substncia cuja presena produza uma excitao sexual masculina e outra substncia 
que produza uma feminina. Mas essa esperana parece no menos ingnua do que aquela outra - hoje felizmente obsoleta -, a de ser possvel, ao microscpio, isolar 
os diferentes fatores excitantes da histeria, da neurose obsessiva, da melancolia, e assim por diante.
         Mesmo na qumica sexual, as coisas devem ser muito mais complicadas. Para a psicologia, contudo,  indiferente que exista no corpo uma nica substncia 
sexualmente excitante, duas, ou um nmero incontvel delas. A psicanlise nos ensina a lidar com uma libido nica, a qual,  verdade, possui objetivos (isto , modalidades 
de satisfao) tanto ativos quanto passivos. Essa anttese e, acima de tudo, a existncia de tendncias libidinais com objetivos passivos, contm em si mesma o restante 
de nosso problema.
         IV 
         Um exame da literatura analtica sobre o assunto mostra que tudo que aqui foi dito por mim, j pode ser encontrado nela. Teria sido suprfluo publicar este 
artigo, no fosse pelo fato de que, num campo de pesquisa de acesso to difcil, todo relato de experincias de primeira mo ou de pontos de vista pessoais pode 
ser de valor. Ademais, existe uma srie de pontos que defini mais nitidamente e isolei com mais cuidado. Em alguns dos outros trabalhos sobre o tema, a descrio 
 obscurecida porque eles lidam simultaneamente com os problemas do superego e do sentimento de culpa. Evitei fazer isso. Tambm, ao descrever os diversos desfechos 
dessa fase de desenvolvimento, abstive-me de debater as complicaes que surgem, quando uma criana, em resultado de um desapontamento com o pai, retorna  ligao 
com a me que abandonara, ou quando, no decorrer de sua vida, ela repetidamente muda de uma posio para a outra. Precisamente, porm, por meu artigo constituir 
apenas uma contribuio entre outras, posso poupar-me de fazer um levantamento exaustivo da literatura e limitar-me a apresentar os pontos mais importantes a respeito 
dos quais concordo com esses outros trabalhos ou deles discordo.
         A descrio feita por Abraham (1921) das manifestaes do complexo de castrao na mulher ainda no foi ultrapassada, mas teria sido motivo de satisfao 
que ela tivesse includo o fator da ligao original exclusiva da menina com a me. Concordo com os principais pontos do importante artigo de Jeanne Lampl-de Groot 
(1927). Nele, a total identidade da fase pr-edipiana em meninos e meninas  reconhecida, e a atividade sexual (flica) da menina para com a me  afirmada e substanciada 
por observaes. O afastamento da me tem sua origem remontada  influncia do reconhecimento da castrao por parte da menina, fato que a obriga a abandonar seu 
objeto sexual e, com freqncia, a masturbao junto com ele. O desenvolvimento completo  resumido na frmula de que a menina atravessa uma fase negativa de complexo 
de dipo, antes de poder ingressar na positiva. Um ponto sobre o qual acho a descrio da autora inapropriada  o que representao afastamento da me como sendo simplesmente 
uma mudana de objeto e no examina o fato de ele ser acompanhado pelas manifestaes mais diretas de hostilidade. A essa hostilidade justia plena  feita no ltimo 
artigo de Helene Deutsch, sobre o masoquismo feminino e sua relao com a frigidez (1930), artigo em que ela tambm reconhece a atividade flica da menina e a intensidade 
de sua ligao  me. Helene Deutsch afirma, ainda, que o voltar-se da menina para o pai se realiza via suas tendncias passivas (que j tinham sido despertadas 
em relao  me). Em seu livro anterior (1925), a autora ainda no se tinha libertado do af de aplicar o modelo edipiano  fase pr-edipiana e, portanto, interpretara 
a atividade flica da menina como sendo uma identificao com o pai.
         Fenichel (1930), corretamente, d nfase  dificuldade de reconhecer, no material produzido na anlise, quais as partes dele que representam o contedo 
no modificado da fase pr-edipiana e quais as partes que foram deformadas pela regresso (ou por outros modos). No aceita a afirmativa de Jeanne Lampl-de Groot 
quanto  atitude ativa da menina na fase flica. Rejeita tambm o 'deslocamento para trs' do complexo de dipo, proposto por Melanie Klein (1928), que situa seus 
primrdios j no comeo do segundo ano de vida. Essa aposio de data, que necessariamente acarretaria tambm uma modificao de nossa opinio sobre todo o restante 
do desenvolvimento da criana, no corresponde, na realidade, ao que aprendemos nas anlises de adultos, sendo especialmente incompatvel com minhas descobertas 
quanto  longa durao da ligao pr-edipiana da menina  me. Um meio de suavizar essa contradio  proporcionado pela reflexo de que ainda no estamos capacitados 
a distinguir, nesse campo, entre o que  rigidamente fixado por leis biolgicas e o que se acha aberto ao movimento e  mudana, sob a influncia acidental. O efeito 
da seduo h muito tempo nos  familiar, e, exatamente da mesma maneira, outros fatores - tais como a data em que os irmos e as irms da criana nasceram ou a 
ocasio em que ela descobre a diferena entre os sexos, ou, ainda, suas observaes diretas de relaes sexuais ou a conduta dos pais em incentiv-lo ou repeli-lo 
- podem apressar o desenvolvimento sexual da criana e conduzi-la  maturidade.
         Alguns autores inclinam-se a reduzir a importncia dos primeiros e mais originais impulsos libidinais da criana em favor de processos desenvolvimentais 
posteriores, de maneira que - para colocar esse ponto de vista sob sua forma mais extrema - o nico papel deixado aos primeiros  simplesmente o de indicar certos 
caminhos, ao passo que as intensidades [psquicas] que fluem ao longo dessas vias so abastecidas por regresses e formaes reativas posteriores. Assim, por exemplo, 
Karen Horney (1926)  de opinio que superestimamos grandemente a inveja do pnis primria da menina e que a intensidade da tendncia masculina que mais tarde ela 
desenvolve deve ser atribuda a uma inveja do pnis secundria, utilizada para desviar seus impulsos femininos e, em particular, sua ligao feminina com o pai. 
Isso no concorda com minhas impresses. Certa como  a ocorrncia de reforos posteriores atravs da regresso e da formao reativa, e por difcil que seja estimar 
a fora relativa dos componentes libidinais confluentes, penso, no obstante, que no devemos desprezar o fato de os primeiros impulsos libidinais possurem uma 
intensidade que lhes  prpria, superior a qualquer outra que surja depois, e que pode ser verdadeiramente chamada de incomensurvel. Sem dvida  verdade que existe 
uma anttese entre a ligao ao pai e o complexo de masculinidade; trata-se da anttese geral que existe entre atividade e passividade, masculinidade e feminilidade. 
Mas isso no nos d direito a supor que apenas uma delas seja primria e que a outra deva sua intensidade simplesmente  fora da defesa. E, se a defesa contra feminilidade 
 to enrgica, de que outra fonte pode ela haurir sua fora seno da tendncia masculina que encontrou sua primeira expresso na inveja do pnis da criana e que, 
portanto, merece ser denominada segundo esta?
         Uma objeo semelhante aplica-se  opinio de Ernest Jones (1927) de que a fase flica nas meninas constitui mais uma reao secundria, protetora, do que 
um estgio desenvolvimental genuno. Isso no corresponde quer  posio dinmica quer  posio cronolgica das coisas.
         
         





























BREVES ESCRITOS (1928-1931)
         
         DR. REIK E O PROBLEMA DO CHARLATANISMO UMA CARTA  NEUE FREIE PRESSE (1926) 
         
         Prezado senhor,
         Num artigo de seu nmero de 15 de julho, que trata do caso de meu aluno, Dr. Theodor Reik, ou, mais precisamente, numa seo dele intitulada 'Informaes 
dos Crculos Psicanalticos', h uma passagem sobre a qual gostaria de fazer algumas observaes, a ttulo de correo.
         A passagem diz: '...durante os ltimos anos ficou convencido de que o Dr. Reik, que angariou uma vasta reputao por seus trabalhos filosficos e psicolgicos, 
possui um dom muito maior para a psicanlise do que os mdicos ligados  escola freudiana, e confiou os casos mais difceis apenas a ele e a sua filha Anna, que 
se mostrou especialmente hbil na difcil tcnica da psicanlise.'
         O prprio Dr. Reik seria, penso eu, o primeiro a rejeitar uma descrio desse tipo de base de nossas relaes.  verdade, contudo, que me vali de sua percia 
em casos particularmente difceis, mas isso s aconteceu quando os sintomas residiam numa esfera muito afastada da fsica. E jamais deixei de informar um paciente 
de que ele no  mdico, mas psiclogo.
         Minha filha Anna dedicou-se  anlise pedaggica de crianas e adolescentes. Jamais, at agora, lhe encaminhei um caso de doena neurtica grave em adulto. 
Incidentalmente, o nico caso com sintomas moderadamente graves, a beirar o psiquitrico, de que ela at o presente tratou, recompensou o mdico que a ela o encaminhou 
com seu completo sucesso.
         Aproveito a oportunidade para lhe informar que acabei de mandar imprimir um pequeno trabalho sobre A Questo da Anlise Leiga [1926e].Nele tentei demonstrar 
o que  uma psicanlise e quais exigncias ela faz ao analista. Considerei as relaes, muito longe de serem simples, entre a psicanlise e a medicina, e tirei a 
concluso de que qualquer aplicao mecnica, a analistas formados, da seo contra o charlatanismo [do cdigo penal] est aberta a graves dvidas.
         Visto que abandonei minha clnica de Viena e limitei minha atividade ao tratamento de alguns estrangeiros, confio em que esse anncio no me envolva tambm 
num processo por propaganda contra a tica profissional.
         
         Seu,
         Professor Freud
         
         
         
         
         O DR. ERNEST JONES (SOBRE SEU 50 ANIVERSRIO) (1929) 
         
         O primeiro trabalho que coube  psicanlise desempenhar foi a descoberta dos instintos comuns a todos os homens que hoje vivem - e no apenas aos que hoje 
vivem, mas aos dos tempos antigos e pr-histricos. Portanto, no exigiu grande esforo  psicanlise ignorar as diferenas surgidas entre os habitantes da Terra 
devido  multiplicidade de raas, linguagem e pases. Desde o incio ela foi internacional, sendo bem sabido que seus seguidores superaram os efeitos divisrios 
da Grande Guerra mais cedo de que quaisquer outros.
         Entre os homens que estavam em Salzburg na primavera de 1908, para o primeiro congresso psicanaltico, proeminente foi um jovem mdico ingls, que apresentou 
um pequeno trabalho sobre a 'Racionalizao na Vida Cotidiana'. O contedo desse primeiro fruto ainda  vlido at hoje: nossa jovem cincia se enriqueceu com um 
importante conceito e um termo indispensvel.
         Dessa poca em diante, Ernest Jones nunca descansou. Primeiro em seu cargo de professor em Toronto, depois como mdico em Londres, como fundador e professor 
de uma sociedade, como diretor de uma editora, redator-chefe de um peridico e diretor de um instituto de formao, trabalhou incansavelmente pela psicanlise, tornando, 
atravs de palestras, suas descobertas correntes conhecidas geralmente, defendendo-a contra os ataques e as incompreenses de seus oponentes atravs de crticas 
brilhantes severas, mas justas, mantendo sua difcil posio na Inglaterra contra as exigncias da 'profession'  (profisso) com tato e moderao, e, juntamente 
com todas essas atividades externamente dirigidas, realizando, em leal cooperao com o desenvolvimento da psicanlise no Continente, a obra cientfica da qual, 
entre outros trabalhos, seus Papers on Psycho-Analysis e Essays in Applied Psycho-Analysis do testemunho. Agora, na plenitude da vida, ele no apenas , indiscutivelmente, 
a principal figura entre os analistas de fala inglesa, mas tambm  reconhecido como um dos representantes de proa da psicanlise em geral - um sustentculo para 
seus amigos e, tanto quanto sempre foi, uma esperana para o futuro de nossa cincia. Agora que o Diretor deste peridico rompeu o silncio a que se condenou - ou 
a que tem direito - devido a sua idade, a fim de saudar o amigo, permita-se-lhe que conclua, no com um desejo - pois no acreditamos na onipotncia dos pensamentos 
-, mas com a admisso de que no pode pensar em Ernest Jones, mesmo aps seu qinquagsimo aniversrio, como outro que no o de antes: zeloso e enrgico, combativo 
e devotado  causa.
         
         O PARECER DO PERITO NO CASO HALSMANN (1931 [1930])
         
         At onde sabemos o complexo de dipo est presente na infncia em todos os seres humanos, sofre grandes alteraes durante os anos de desenvolvimento e, 
em muitos indivduos,  encontrado em graus variveis de intensidade, mesmo em idade madura. Suas caractersticas essenciais, sua universalidade, seu contedo e 
seu destino foram reconhecidos, muito antes dos dias da psicanlise, por aquele agudo pensador, Diderot, tal como mostra uma passagem de seu famoso dilogo, Le Neveu 
de Rameau: 'Si le petit sauvage tait abandon  lui-mme, qu'il conservt tout son imbcilit, et qu'il reunt au peu de raison de l'enfant au berceau la violence 
des passions de l'homme de trente ans, il tordrait le cou  son pre et coucherait avec sa mre'.
         Se tivesse sido objetivamente demonstrado que Philipp Halsmann assassinara seu pai, haveria, em todo caso, alguns fundamentos para introduzir o complexo 
de dipo, a fim de fornecer um motivo para um ato de outro modo inexplicvel. Visto que nenhuma prova desse tipo foi aduzida, ameno do complexo de dipo possui 
um efeito desorientador; , na melhor das hipteses, ociosa. Discordncias como as que se revelou existirem pela investigao na famlia de Halsmann entre o pai 
e o filho so inteiramente inapropriadas para fornecer uma base sobre a qual presumir no filho um mau relacionamento com o pai. Mesmo que fosse de outra maneira, 
seramos obrigados a dizer que h uma grande distncia entre isso e a causao de tal feito. Precisamente por estar sempre presente, o complexo de dipo no  apropriado 
para fornecer uma deciso sobre a questo da culpa. A situao considerada por uma anedota bem conhecida poderia ter sido facilmente apresentada. Houve um roubo 
com arrombamento. Um homem que tinha um p-de-cabra entre suas posses foi julgado culpado do crime. Depois que o veredicto foi pronunciado e que lhe perguntaram 
se tinha algo a dizer, implorou que fosse sentenciado por adultrio ao mesmo tempo, j que carregava o instrumento consigo tambm para isso.
         No grande romance de Dostoievski, Os Irmos Karamassovi, a situao edipiana se situa no ponto focal de interesse. O velho Karamassovi fez-se detestar pelos 
filhos atravs de uma opresso cruel; aos olhos de um deles , alm disso, um poderoso rival quanto  mulher que deseja. Esse filho, Dimitri, no faz segredo de 
sua inteno de vingar-se do pai pela fora. , portanto, natural que, depois de o pai ter sido assassinado e roubado, ele seja acusado como seu homicida e, apesar 
de todos os seus protestos de inocncia, condenado. Contudo, Dimitri  inocente; foi outro irmo seu quem cometeu o ato. Uma frase que se tornou famosa ocorre durante 
a cena do julgamento nesse romance: 'A psicologia  uma faca de dois gumes'.
         O Parecer da Faculdade de Medicina de Innsbruck parece inclinado a atribuir um 'efetivo' complexo de dipo a Philipp Halsmann, mas se abstm de definir 
a medida dessa efetividade, visto que, sob a presso da acusao, as condies necessrias para uma 'exposio irrestrita' por parte de Philipp Halsmann no foram 
atendidas. Quando a Faculdade prossegue recusando, mesmo 'na suposio de o acusado ser culpado, procurar a raiz do ato num complexo de dipo', esto levando sua 
negao longe demais, sem necessidade alguma.
         No mesmo Parecer, deparamo-nos com uma contradio que de modo algum  sem significao. A possvel influncia do choque emocional sobreo distrbio da memria 
com referncia a impresses antes e durante a ocasio decisiva  minimizada ao extremo, em minha opinio injustamente. As suposies quanto a um estado mental excepcional 
ou de doena mental so decisivamente rejeitadas, mas a explicao de uma 'represso' ter ocorrido em Philipp Halsmann aps o ato  prontamente admitida. Devo dizer, 
contudo, que uma represso desse tipo, a cair do cu sobre um adulto que no indica neurose grave - a represso de uma ao que certamente seria mais importante 
do que quaisquer pormenores discutveis de distncia e a passagem do tempo, e que ocorre num estado normal ou num estado alterado apenas pela fadiga fsica -, seria 
uma raridade de primeira ordem.
         
         
         
         
         INTRODUO AO NMERO ESPECIAL DE PSICOPATOLOGIA DE THE MEDICAL REVIEW OF REVIEWS(1930)
         
         
         O Dr. Feigenbaum pediu-me para escrever algumas palavras para [um nmero] da Revista de que  o responsvel e aproveito a oportunidade para desejar o melhor 
xito a seu empreendimento.
         Freqentemente escuto que a psicanlise  muito popular nos Estados Unidos e que a no se defronta com a mesma obstinada resistncia que na Europa. Minha 
satisfao por isso, contudo,  turbada por diversas circunstncias. Parece-me que a popularidade do nome da psicanlise nos Estados Unidos no significa uma atitude 
amistosa para com a coisa em si, nem qualquer conhecimento especialmente amplo ou profundo dela. Como prova do primeiro fato posso apontar que, embora apoio financeiro 
possa ser fcil e abundantemente conseguido para toda espcie de empresas cientficas e pseudocientficas, nunca alcanamos xito em obter respaldo para nossas instituies 
psicanalticas. Tampouco  difcil encontrar provas para minha segunda afirmao. Embora os Estados Unidos possuam diversos analistas excelentes e, no Dr. A. A. 
Brill, pelo menos uma autoridade, as contribuies  nossa cincia provindas desse imenso pas so exguas e pouco apresentam que seja novo. Psiquiatras e neurologistas 
fazem uso freqente da psicanlise como mtodo teraputico, mas, via de regra, mostram pouco interesse por seus problemas cientficos e sua significao cultural. 
Particularmente com freqncia encontramos nos mdicos e autores americanos uma familiaridade muito insuficiente com a psicanlise, de modo que s conhecem seus 
termos e algumas palavras de engodo - embora isso no os abale na certeza de seu discernimento. E esses mesmos homens misturam a psicanlise a outros sistemas de 
pensamento, que dela podem ter-se desenvolvido, mas que com ela so atualmente incompatveis. Ou, ento, fazem uma miscelnea com a psicanlise e outros elementos, 
e citam esse procedimento comoprova de sua broad-mindedness (tolerncia), ao passo que isso s prova sua lack of judgement (falta de critrio)
         Muitos desses males que mencionei com pesar indubitavelmente se originam do fato de existir nos Estados Unidos uma tendncia geral a abreviar o estudo e 
a preparao e a passar to rpido quanto possvel  aplicao prtica. H uma preferncia tambm a estudar um tema como a psicanlise no a partir das fontes originais, 
mas de relatos de segunda mo e, com freqncia, inferiores. A perfeio est fadada a sofrer com isso.
          de esperar que trabalhos do tipo que o Dr. Feigenbaum pretende publicar em sua Revista sejam um poderoso incentivo ao interesse pela psicanlise nos Estados 
Unidos.
         
         INTRODUO A ELEMENTOS DE PSICANLISE, DE EDOARDO WEISS(1931[1930])
         
         O autor destas conferncias, meu amigo e aluno, Dr. Edoardo Weiss, expressou o desejo de que eu lanasse sua obra com algumas palavras de recomendao. 
Assim fazendo, estou plenamente ciente de que tal recomendao  suprflua. A obra fala por si mesma. Todos que sabem apreciar a seriedade de um esforo cientfico, 
valorizar a honestidade de um investigador que no procura diminuir ou negar as dificuldades, e auferir prazer da percia de um mestre que traz luz  escurido e 
ordem ao caos, atravs de sua exposio, devero formar uma alta estima deste livro e partilhar de minha esperana de que ele desperte, entre os crculos cultos 
e eruditos da Itlia, um interesse duradouro pela jovem cincia da psicanlise.
         Sigm. Freud
         
         PREFCIO A TEN YEARS OF THE BERLIN PSYCHO-ANALYTIC INSTITUTE  (1930)
         
         As pginas seguintes descrevem a fundao e as realizaes do Instituto Psicanaltico de Berlim, ao qual esto destinadas trs importantes funes dentro 
do movimento psicanaltico. Em primeiro lugar, ele se esfora por tornar nossa terapia acessvel  grande multido que padece com suas neuroses no menos do que 
os abastados, mas no est em condies de enfrentar o custo de seu tratamento. Em segundo, procura fornecer um centro em que a anlise possa ser teoricamente ensinada 
e no qual a experincia de analistas mais antigos possa ser transmitida a alunos ansiosos por aprender. Por fim, visa a aperfeioar nosso conhecimento das doenas 
mentais e nossa tcnica teraputica, por sua aplicao e verificao sob novas condies.
         Um Instituto dessa espcie era indispensvel, mas teramos esperado em vo pela assistncia do Estado ou pelo interesse da Universidade em sua fundao. 
Aqui, foram a energia e o auto-sacrifcio de um analista, individualmente, que tomaram a iniciativa. Dez anos atrs, o Dr. Max Eitingon, hoje Presidente da Associao 
Psicanaltica Internacional, criou um Instituto como este com seus prprios recursos, e desde ento o manteve e dirigiu por seus prprios esforos. Esse Relatrio 
sobre a primeira dcada do Instituto de Berlim constitui um tributo a seu criador e diretor - uma tentativa de lhe prestar agradecimentos pblicos. Todos aqueles 
que, em qualquer sentido, partilham da psicanlise, se uniro em assim agradecer-lhe.
         
         PREFCIO A GENERAL THEORY OF THE NEUROSES ON A PSYCHO-ANALYTIC BASIS, DE HERMANN NUNBERG, (1931[1931])
         
         Este volume da autoria de Hermann Nunberg contm a mais completa e conscienciosa apresentao de uma teoria psicanaltica dos processos neurticos que atualmente 
possumos. Quem quer que esteja ansioso por ter simplificados e reduzidos os problemas pertinentes, dificilmente achar satisfao nesta obra, mas todos os que preferirem 
o pensamento cientfico e puderem apreciar como mrito o fato de a especulao nunca abandonar a linha diretriz da experincia, bem como todos os que puderem fruir 
da bela diversidade dos acontecimentos mentais, valorizaro esta obra e a estudaro assiduamente.
         
         VIENA, outubro de 1931.
         
         
         
         
         
         
         CARTA AO BURGOMESTRE DE PRIBOR (1931)
         
         Apresento meus agradecimentos ao Burgomestre da cidade de Prbor-Freiberg, aos organizadores desta homenagem e a todos aqueles que a esto assistindo, pela 
honra que me prestaram em assinalar a casa em que nasci com esta plaqueta comemorativa, sada das mos de um artista - e isso no decorrer de minha vida e enquanto 
o mundo ao redor de ns ainda no chegou a um acordo em sua estimativa a respeito de minha obra.
         Deixei Freiberg com a idade de trs anos e visitei-a quando contava dezesseis, durante minhas frias escolares, como hspede da famlia Fluss, nunca mais 
a ela retornando. Desde essa poca, muita coisa me aconteceu; meus trabalhos foram muitos, experimentei algum sofrimento e tambm felicidade, e tive minha quota 
de sucesso - a mistura comum da vida humana. Aos setenta e cinco anos de idade, no me  fcil colocar-me de novo naqueles tempos; de suas ricas experincias, apenas 
algumas relquias permanecem em minha lembrana. Mas de uma coisa posso estar certo: profundamente enterrada dentro de mim ainda vive a criana feliz de Freiberg, 
o primeiro filho de uma me ainda moa, que recebeu suas primeiras e indelveis impresses deste ar e deste solo. Assim, seja-me permitido terminar minhas palavras 
de agradecimento por um voto sincero pela felicidade deste lugar e daqueles que nele vivem.
         
         
         



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O Futuro de uma Iluso, O mal-estar na civilizao e outros trabalhos - Sigmund Freud
